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Cataluña en la carrera de las Indias, treinta y cinco años después. Lo que queda por hacer. Uned. Isabel Lobato Franco


En efecto, desde que Carlos Martínez Shaw cerrara el debate suscitado en torno a esta cuestión en el célebre artículo publicado en 1980 en el Boletín Americanista, lejos de producirse la natural evolución en un tema historiográficamente superado por haberse demostrado fehacientemente su falsedad, lo que se ha producido es una clara involución que se pone de manifiesto al haberse convertido en pieza del argumentario de la historiografía nacionalista sustentadora del actual «procés», y divulgarse a través de cursos, conferencias o charlas, organizadas por todo tipo de asociaciones culturales (patrocinadas por los poderes públicos, no hay que olvidarlo) y de todo tipo de artículos de opinión publicados en prensa, pero sobre todo, en la red, a través de todo tipo medios digitales, blogs personales o páginas web de todo tipo de grupos, fundaciones o círculos. Quiero llamar la atención sobre el hecho, ciertamente revelador, de que la autoría de muchas de estas charlas, conferencias, artículos y hasta ponencias presentadas en congresos internacionales, no corre, en casi ningún caso, de la mano de historiadores profesionales.

Para muestra, un botón, el de los autoproclamados investigadores  agrupados en torno a un llamado Cercle Català d’Història y las enloquecidas  comunicaciones presentadas en el 54º Congreso Internacional de Americanistas que se celebró en Viena en 2012, o el libro publicado en 2007 por la editorial Rosa Sentat y la Associació Conèixer Catalunya, titulado Els stops a la història de Catalunya y cuyos autores Josep Espar i Ticó , Joan Amorós i Pla  y Francesc Roca i Rosell  lo definen como «el conjunto de hechos históricos que han frenado el normal transcurso de nuestra historia». En el capítulo 4 de esta sin par obra, que lleva por título «La Catalunya sotmesa», en el primer epígrafe, titulado «Arraconament i discriminació» se cita como ejemplo palmario de tal discriminación «l’exclusió de la conquesta d’Amèrica», y cito literalmente lo que allí se dice:

«Ferran consentí que després del descobriment d’Amèrica, els súbdits dels seus Regnes  e Catalunya, Aragó, València i les Illes balears fossin exclosos pel testament d’Isabel de la colonització d’Amèrica, tot i que probablement Colom fou català o mallorquí i que l’expedició va ser pagada per Ferran. Aquesta exclusió ha tingut conseqüències funestes: cap república americana no té com a llengua el català. Portugal, en canvi, aconseguí que un papa de la família valenciana dels borja, Alexandre VI acordés confiar-li una franja compresa entre la Guaiana i l’Uruguai: és l’actual brasil. I el Brasil parla portuguès» .

Ciertamente, pasajes como este moverían más bien a la sonrisa benevolente si no fuera porque esta asociación es colaboradora de la Generalitat de Catalunya y ha organizado un buen número de cursos de Historia de Cataluña, algunos de ellos dirigidos a universitarios por los que la Universitat Autònoma de Barcelona ha llegado a conceder 2 créditos de libre configuración.

 

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Castilla y Aragón en el descubrimiento de América. Víctor Balaguer


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La recuperación del Socialismo.E.F. Schumacher


por E.F. Schumacher (*)

Tanto las consideraciones teóricas como la experiencia práctica me han llevado a la conclusión de que el socialismo es de interés solamente por sus valores no económicos y por la posibilidad que crea para la derrota de la religión de la economía. Una sociedad regida principalmente por la idolatría del enrichissez-vous, que festeja a sus millonarios como a héroes, no puede ganar nada a través de la socialización que no pudiera ganar también sin ella.

No es sorprendente que muchos socialistas en las llamadas sociedades avanzadas, que son (lo sepan o no) devotos de la religión de la economía, se estén preguntando hoy día si es que la nacionalización no está realmente fuera de lugar. Causa un montón de problemas, así que, ¿para qué preocuparse por ella? La extinción de la propiedad privada por sí misma no produce resultados espectaculares; todavía hay que trabajar por todo aquello que tiene valor con devoción y paciencia. El perseguir la viabilidad financiera, combinado con el perseguir altos objetivos sociales, produce muchos dilemas, muchas aparentes contradicciones e impone cargas muy pesadas sobre la dirección empresarial.

        Si el propósito de la nacionalización es principalmente producir un crecimiento económico más rápido, una eficacia mayor, mejor planificación, etc, es casi seguro que habrá desilusiones. La idea de conducir la economía entera sobre la base de la codicia privada, como Marx bien lo reconociera, ha mostrado una extraordinaria capacidad para transformar el mundo.

“La burguesía, donde quiera haya tomado el mando, ha puesto fin a todas las relaciones feudales, patriarcales e idílicas y no ha dejado ningún otro nexo entre hombre y hombre que el desnudo interés individual… La burguesía, por medio por medio del rápido mejoramiento del todos los instrumentos de producción, a través de los medios de comunicación inmensamente facilitados, atrae a todas las naciones, aún a las más primitivas, a la civilización”. (Manifiesto Comunista).

La fuerza de la idea de la empresa privada yace en su simplicidad aterradora. Sugiere que la totalidad de la vida puede ser reducida  a un aspecto: beneficios. El hombre de negocios, como individuo privado, puede estar interesado en otros aspectos de la vida, -tal vez en la bondad, la verdad y la belleza-,  pero como hombre de negocios se preocupa sólo de los beneficios. En relación a esto, la idea de la empresa privada se adecua exactamente a la idea de El Mercado, al que en un capítulo anterior, denominé “la institucionalización del individualismo y de la irresponsabilidad”. De la misma manera, se adecua perfectamente a la tendencia moderna hacia la total cuantificación, a expensas de la apreciación de las diferencias cualitativas, porque a la empresa privada no le preocupa qué es lo que produce, sino cuanto es lo que gana con la producción.

            Todas las cosas llegan a ser claras como el cristal cuando se ha reducido la realidad a uno, solamente a uno, de sus miles de aspectos. Se sabe qué es lo que hay que hacer: todo aquello que produzca beneficios. Se sabe qué es lo que hay que evitar: todo aquello que los reduzca o que arroje pérdidas. Y hay al mismo tiempo una perfecta medida para el grado de éxito o fracaso. Que nadie oscurezca el tema preguntando si es que una acción particular lleva a la riqueza o al bienestar de la sociedad, se es que conduce al enriquecimiento moral, estético o cultural. Simplemente vea si es rentable. Si la hay, elija la otra alternativa.

            No es casualidad que los hombres de negocios con éxito sean a menudo asombrosamente primitivos; viven en un mundo convertido en primitivo por un proceso de reducción.  Se adecuan a esta versión simplificada del mundo y están satisfechos con ella. Y cuando ocasionalmente el mundo real hace conocer su existencia e intenta atraer su atención sobre sus diferentes facetas, para las cuales no hay lugar en su filosofía, tienden a mostrarse impotentes y confundidos. Se sienten expuestos a peligros incalculables y a fuerzas “insanas” y abiertamente predicen el desastre general. Como resultado, sus juicios sobre acciones dictadas por una perspectiva más completa del significado y propósito de la vida generalmente no tienen ningún valor. Para ellos es una conclusión apriorística que un esquema de cosas diferente, un negocio, por ejemplo, que no esté basado  en la propiedad privada, no puede de ninguna manera tener éxito y que si tiene éxito debe haber una explicación siniestra: “explotación del consumidor”,  “subsidios escondidos”, “trabajo forzado”, “monopolio”, “liquidación de mercancías invendibles” o alguna oscura y horrible acumulación de una cuenta deudora que el futuro de pronto habrá de presentar.

            Pero esto es una digresión. Lo más importante es que la fuerza real de la teoría de la empresa privada yace en su despiadada simplificación, la cual encaja admirablemente en los modelos mentales creados por los éxitos de la ciencia. La fuerza de la ciencia también se deriva de la “reducción” de la realidad a uno u otro de sus muchos aspectos, principalmente la reducción de la calidad a la cantidad. Pero de la misma manera que la concentración prioritaria de la ciencia del siglo XIX en los aspectos mecánicos de la realidad tuvo que abandonarse porque gran parte de la realidad no se adecuaba a ella, así la prioritaria concentración de la vida de los negocios en el aspecto de lo “beneficios” ha tenido que ser modificada porque fracasó en satisfacer las necesidades reales del hombre. Fue un logro histórico de los socialistas el provocar este desarrollo, con el resultado de que la frese favorita del capitalismo ilustrado de hoy es: “Ahora somos todos socialistas”.

            Es decir, el capitalista de hoy desea negar que el objetivo final de todas sus actividades es el beneficio. El dice: “hacemos muchas cosas por nuestros empleados que no debiéramos realmente hacer, tratamos de preservar la belleza del campo, nos embarcamos en investigaciones que pueden no rendir ningún beneficio”, etc. Todos estos argumentos nos son muy familiares; algunas veces están  justificados, otras veces no.

            Lo que nos preocupa aquí es esto: la empresa privada al “viejo estilo” se ocupa simplemente de los beneficios y así logra una poderosa simplificación de objetivos y obtiene una medida perfecta del éxito o el fracaso. La empresa privada de “nuevo estilo”, por otro lado, persigue una gran variedad de objetivos, trata de considerar toda la riqueza de la vida y no meramente la cuestión del dinero y de cómo hacerlo. Por lo tanto, no logra ninguna simplificación poderosa de objetivos y no posee ninguna medida confiable de éxito o fracaso. Si es así, la empresa privada de “nuevo estilo”, organizada en grandes compañías, se diferencia de la empresa pública sólo en un aspecto: en que da un ingreso a sus accionistas sin que éstos hayan trabajado.

            Esta muy claro que los protagonistas del capitalismo no se pueden salir con la suya. No pueden decir “ahora somos todos socialistas” y sostener al mismo tiempo que el socialismo no puede funcionar de ninguna manera.

Si ellos mismos persiguen objetivos que no son los de hacer beneficios, no pueden argumentar que no se pueden administrar los medios de producción de la nación de una manera eficaz tan pronto como se permita la entrada de otras consideraciones que no sean la producción de beneficios. Si ellos pueden ingeniárselas sin el patrón de medida de los beneficios, también puede hacerlo la industria nacionalizada.

            Por otro lado, si esto es más bien una simulación y la empresa privada trabaja para un beneficio y (prácticamente) nada más, si la búsqueda de otros objetivos en realidad solamente depende de hacer beneficios y constituye simplemente su propia elección de qué hacer con algunos de los beneficios, cuanto antes se aclare será tanto mejor. En tal caso, la empresa privada todavía puede reclamar la posesión del poder de la simplicidad. Su argumento en contra de la empresa pública sería que esta última es más propensa a ser ineficaz precisamente porque intenta perseguir varios objetivos al mismo tiempo y el argumento de los socialistas en contra de la primera sería el tradicional, que no es principalmente económico, es decir, que degrada la vida por su misma simplicidad basando toda su actividad económica solamente en la codicia privada.

            Como he mencionado antes, el problema de la vida económica (y de la vida en general) es que requiere constantemente la reconciliación viva de lo contrarios, que, en estricta lógica, son irreconciliables. En macroeconomía (la dirección de sociedades enteras) es siempre necesario tener planificación y libertad, no por la vía de un compromiso débil  y sin vida, sino por un reconocimiento explícito de la legitimidad y necesidad de ambos. De la misma manera en microeconomía (la dirección de empresas individuales), es por un lado esencial que haya una responsabilidad y autoridad completa y, sin embardo, también es igualmente esencial que haya una participación libre y democrática de los trabajadores en las decisiones de la dirección. De nuevo, no se trata de mitigar la oposición de estas dos necesidades por algún compromiso que no ha de satisfacer a ninguna de ellas, sino de conseguir el reconocimiento de ambas. La exclusiva  concentración en  uno de los opuestos, digamos en la planificación, produce el estalinismo; mientras que la exclusiva concentración en el otro produce el caos. La respuesta normal a cualquiera de ellas es un movimiento de péndulo hacia el otro extremo. Sin embargo, la respuesta normal no es la única respuesta posible. Un esfuerzo intelectual generoso y magnánimo (lo opuesto a la crítica quejumbrosa y malevolente) pude permitirle a una sociedad el encontrar, al menos por un tiempo, un camino medio que concilie los opuestos sin degradar a ninguno de ellos.

            Lo mismo se aplica a la elección de los objetivos en la vida de los negocios. Uno de los opuestos (representado por la empresa privada al “viejo estilo”) es la necesidad de lo simple y lo mensurable, que es mejor satisfecha por una estricta limitación de la perspectiva al “beneficio” y nada más. El otro opuesto (representado por la concepción “idealista” de la empresa pública) es la necesidad de una humanidad total y amplia en la conducta de los negocios económicos. El primero, si es seguido exclusivamente, conduce a la total destrucción de la dignidad del hombre; el último, a una caótica ineficacia.

            No hay “soluciones finales” a esta clase de problema. Sólo hay una solución viva obtenida día a día sobre la base de un claro reconocimiento de que ambos opuestos son válidos.

            La propiedad, sea pública o privada, es un mero elemento de la estructura. No establece por sí sola los objetivos a perseguir dentro de esa estructura. Desde este punto de vista es correcto decir que la propiedad no es la cuestión decisiva. Pero es también necesario reconocer que la propiedad privada de los medios de producción está muy limitada en su libertad de elección de objetivos, porque se ve empujada a la búsqueda de beneficios y tiende a tomar un punto de vista estrecho y egoísta acerca de las cosas. La propiedad pública da completa libertad a la elección de los objetivos y puede,  por lo tanto, utilizarse para cualquier objetivo elegido. Mientras que la propiedad privada es un instrumento que por si mismo determina en gran manera los fines para los cuales puede ser empleada, la propiedad pública es un instrumento cuyos fines están indeterminados y necesitan ser elegidos conscientemente.

            Por lo tanto, no existe realmente un sólido argumento a favor de la propiedad pública si los objetivos perseguidos por la industria nacionalizada han de ser exactamente tan estrechos, tan limitados como aquellos de la producción capitalista: rentabilidad y nada más. Aquí yace el peligro real de la nacionalización en Gran Bretaña hoy día, no en ninguna ineficacia imaginada.

            La campaña de los enemigos de la nacionalización consta de dos pasos bien definidos. El primer paso es un intento de convencer al público en general y a la gente ocupada en el sector nacionalizado de que la única cosa que importa en la administración de los medios de producción, distribución e intercambio, es la rentabilidad. Que cualquier alejamiento de este patrón sagrado (y particularmente un alejamiento por parte de la industria nacionalizada) impone una carga intolerable sobre cada uno y es directamente responsable de todo lo que pueda ser equivocado en el conjunto de la economía. Esta campaña está teniendo un éxito notable. El segundo paso es sugerir que, dado que realmente no hay nada especial en la industria nacionalizada, y, por lo tanto, ninguna promesa de progreso hacia una sociedad mejor, cualquier nacionalización sería un evidente caso de inflexibilidad dogmática, un mero “fraude” organizado por políticos frustrados que no saben nada, a los que no se les puede enseñar e incapaces de la duda intelectual. Este pequeño y nítido plan tiene todas las posibilidades de salir bien si es apoyado por una política gubernamental de precios para los productos de las industrias nacionalizadas que haga virtualmente imposible que obtengan algún beneficio.

            Debe admitirse que esta estrategia, ayudada por una sistemática y sucia campaña en contra de las industrias nacionalizadas, no ha dejado de tener algún efecto en el pensamiento socialista.

            La razón de esto no es un error en la inspiración original socialista ni tampoco algún defecto en el comportamiento de la industria nacionalizada (acusaciones de tal índole son insostenibles), sino una falta de visión por parte de los mismos socialistas. Estos no se recuperarán y la nacionalización no cumplirá con su función a menos que recobren su visión.

            Lo que aquí está en juego no es ni la economía ni el nivel de vida sino la cultura y la calidad de vida. La economía y el nivel de vida también pueden ser atendidos por un sistema capitalista, moderado por un poco de planificación y por un sistema impositivo que sea redistributivo. Por ahora, sin embargo, la cultura y, generalmente, la calidad de vida, sólo pueden ser disminuidas por tal sistema.

            Los socialistas debieran insistir en usar las industrias nacionalizadas, no simplemente para competir con los capitalistas en su propio terreno (un intento en el cual pueden o no tener éxito), sino para evolucionar hacia un sistema de administración industrial más democrático y digno, hacia un empleo más humano de la máquina y una utilización más inteligente de los frutos de la ingeniosidad y el esfuerzo humanos. Si pueden hacer esto, tienen el futuro en sus manos. Si no pueden, no tienen nada que ofrecer que sea digno del sudor de los hombres libres.

(*) E.F. Schumacher: Lo pequeño es hermoso, cap. XVII, El socialismo, pp. 219-224, ed. H. Blume, Madrid, 1982 [1º ed. inglesa 1973].

 




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El significat filosòfic de l'Holocaust. Jaume Farrerons


EL SIGNIFICAT FILOSÒFIC DE L’HOLOCAUST
Ponència de Jaume Farrerons al Vè Congrés Català de Filosofia, Canillo, Andorra, 20 de juny de 2019 a les 16:05 hores.

Parlar d’un significat filosòfic de l’Holocaust té com a supòsit que n’existeixi abans un de comú. Tothom coneix quin és aquest significat comú de l’Holocaust: cada dia, els mitjans de comunicació, la premsa, la «cultura», els polítics, els «referents morals de la societat», etc., esmenten directament o indirecta «l’Holocaust».

Ens podríem fer la pregunta de per què aquesta exclusivitat i insistència en l’Holocaust, quan hi ha malauradament, ben entrats els temps moderns, molts altres genocidis, crims de guerra i crims contra la humanitat dignes de menció i condemna, alguns dels quals són totalment desconeguts per la majoria de la població. És el cas de l’extermini de 10 milions de congolesos pel rei Leopold I de Bèlgica… Sí, la «petita Bèlgica», envaïda pels alemanys, va perpetrar, abans que no existís el partit nazi, un crim que supera en nombre les víctimes jueves «oficials» de l’Holocaust.

Aquesta seria, emperò, una pregunta que apunta ja ultra el significat comú de l’Holocaust i que fins i tot aixecaria sospites entre els valedors de la «ideologia de l’Holocaust». Tanmateix, es tracta d’una pregunta que porta a moltes altres de similars característiques i obre tot un camp de reflexió que podríem anomenar significat filosòfic de l’Holocaust.

Crec que no exagero si afirmo que l’Holocaust hauria de ser l’objecte central de la reflexió filosòfica. Però, si la tasca de la filosofia és preguntar, la «filosofia de l’Holocaust» no pot començar convalidant com a premissa major el significat comú de l’Holocaust. Això no seria filosofia. El filòsof, des de Sòcrates fins a la il·lustració, qüestiona, exerceix la «crítica», posa en ridícul el saber comú… Filosofia significa sospita i els grans filòsofs (Nietzsche, Marx, Freud, Heidegger…) ho són de «la sospita». La filosofia és, sobretot, una «crítica del poder» establert, però la ideologia del poder és avui, a escala mundial, la «ideologia de l’Holocaust». Per tant, el filòsof ha de preguntar-se sobre la consistència o fonamentació d’aquesta ideologia. Qui es limiti a acatar la ideologia del poder no pot anomenar-se «filòsof» encara que s’hagi llicenciat o doctorat i pugui ser fins i tot professor de filosofia. De vegades, com tothom sap, alguns suposats filòsofs sacrifiquen la filosofia a canvi d’un lloc de treball o una plaça de funcionari docent.

El filòsof ensopega, emperò, amb un obstacle tremend quan intenta reflexionar sobre l’Holocaust: el relat de l’Holocaust que en sustenta el significat comú ha estat fixat per un tribunal militar i blindat legalment a tot Europa continental. Em refereixo, com saben, al tribunal militar de Nuremberg i no hauré de comentar aquí els articles del codi penal espanyol que castiguen amb presó el qüestionament del significat comú de l’Holocaust. Tanmateix, en la mesura que l’Holocaust sigui l’objecte central de la filosofia perquè la ideologia de l’Holocaust és la ideologia del poder vigent, prohibir el qüestionament de l’Holocaust equival a prohibir la filosofia. I on no hi ha filosofia, no pot haver-hi democràcia. Per tant, afirmo que no existeix la democràcia a Europa continental.

No obstant, hi ha països occidentals on no regeix aquesta prohibició penal. (Això no vol dir que siguin països democràtics, perquè la filosofia és una condició necessària, però no suficient, de la democràcia). El que succeeix és que, no regint-hi l’esmentada prohibició, poden publicar-se, per exemple, obres que a Europa continental serien objecte de persecució penal. I nosaltres coneixem aquestes obres, les quals fins i tot han estat traduïdes al castellà sense que la fiscalia actuï contra elles perquè incorreria en un ridícul extrem. Els hi llegiré el que poden trobar en un assaig ben conegut de Goldhagen sobre l’Holocaust:

“(…) suele creerse que los alemanes mataron a los judíos, por lo general, en cámaras de gas, y que sin éstas, los medios modernos de transporte y una burocracia eficaz, los alemanes no habrían podido matar a millones de judíos. Persiste la creencia de que, de alguna manera, sólo la tecnología posibilitó un horror a semejante escala (…) Existe la creencia generalizada de que las cámaras de gas, debido a su eficacia (que se exagera mucho), fueron un instrumento necesario para la carnicería genocida, y que los alemanes decidieron construir cámaras de gas en primer lugar porque necesitaban unos medios más eficaces para matar judíos. (…) Todos estos criterios, que configuran básicamente la comprensión del Holocausto, se han sostenido sin discusión, como si fuesen verdades evidentes por sí mismas. Han sido prácticamente artículos de fe, procedentes de fuentes distintas de la investigación histórica, han sustituido el conocimiento fidedigno y han distorsionado el modo de entender este período” (Daniel Goldhagen, Los verdugos voluntarios de Hitler, Madrid, 2003, pp. 29-39).

Això ho diu Daniel J. Goldhagen, un jueu novaiorquès. I no és ni de lluny el text més «escandalós» que podria citar-los. Comencem doncs a fer-nos preguntes. Si el significat comú de l’Holocaust no prové de la investigació històrica, quina és la seva procedència? Quin valor té el «relat dels fets» d’un tribunal militar blindat penalment però dejú, segons Goldhagen, de fonamentació historiogràfica?
La filosofia, tot i la prohibició esmentada, pot constatar, en primer lloc, que a l’interior mateix del significat comú de l’Holocaust s’hi obre una escletxa. Tenim, en efecte, dos significats comuns de l’Holocaust, a saber, 1/ el que difon la premsa, els mitjans de comunicació, la literatura, la política i els referents morals de la societat, etc…; 2/ el dels especialistes que no neguen l’Holocaust —no parlo, doncs, dels «revisionistes»—, però sostenen un «relat» que, si fos conegut per la majoria de la població, provocaria un autèntic trasbals social. Aquesta sorpresa inesperada dins del significat comú de l’Holocaust engresca així, encara més, al filòsof, tot reforçant objectivament la necessitat imperiosa d’una «filosofia de l’Holocaust».

Una tesi doctoral

Qui els hi parla va presentar una tesi doctoral de mil pàgines sobre el significat filosòfic de l’Holocaust i considero rellevant explicar, si no el contingut de la tesi, impossible de resumir en el marc d’una ponència, la dinàmica institucional, per dir-ho d’alguna manera, que aquesta tesi va desencadenar. Tot i així, alguna cosa hauré de dir sobre la tesi mateixa, perquè en cas contrari resultarà difícil d’entendre el que va succeir el dia de la defensa davant el tribunal acadèmic. Un tribunal que no era el militar de Nuremberg, però se li assemblava des del punt de vista del que podríem anomenar «l’honestedat intel·lectual». Anem primer a la tesi.

Com vostès saben bé, Martin Heidegger, el filòsof més important del segle XX, va militar en el partit nazi. Durant molt de temps, la majoria dels filòsofs van negar que existís una connexió entre la seva filosofia i aquesta militància política. Pero investigacions posteriors van demostrar que la filosofia de Heidegger estava fortament «contaminada» d’ideologia feixista i alguns personatges van arribar a la conclusió que calia deixar de parlar de filosofia a Heidegger, perquè, si era ideologia feixista, no podia ser filosofia. Un raonament una mica precipitat si pensem que l’obra capital de Heidegger, Sein und Zeit, Ésser i temps, segueix plenament vigent i ha estat qualificada per Jürgen Habermas, el filòsof viu més rellevant d’Alemanya —i, per cert, un anti-heideggerià, d’esquerres i antifeixista convençut—, com l’esdeveniment filosòfic més important des de la Fenomenologia de l’esperit de Hegel. Així doncs, la filosofia té un problema: si rebutja la filosofia de Heidegger «per feixista», aleshores la filosofia mateixa és essencialment feixista també i ens trobem amb una mena de suïcidi institucional. Perquè la filosofia de Heidegger no és sols la filosofia d’un filòsof important, cim del pensament occidental, sinó la filosofia del darrer filòsof, la conclusió del procés històrico-filosòfic. I aquest procés conduiria de iure al feixisme…

Però la meva tesi encara anava molt més enllà. Afirmava que a l’ontologia fenomenològico-hermenèutica del “primer Heidegger” (1919-1929) trobem una plena fonamentació filosòfica de la ideologia feixista. No afirmo sols que Heidegger argumenti a favor del feixisme de manera reiterada, sinó que el filòsof converteix la ideologia feixista en una ideologia filosòficament legitimada amb pretensions de veracitat i legitimitat teòrica. I que aquestes pretensions de validesa, que diria Habermas, no han estat refutades, perquè els anti-heideggerians han fet una caricatura de Heidegger, però mai no han entrat en una argumentació racional contra Heidegger. La seva «refutació» és sols l’etiqueta, l’estigma de «nazi». I no hi poden entrar perquè, tal vegada, l’ontologia de Heidegger és irrefutable o, almenys, els «filòsofs» actuals no són capaços de refutar-la. La meva tesi doctoral, que sistematitza aquesta dimensió central del pensament de Heidegger, havia de ser, doncs, de fet, una fonamentació del feixisme. I és exactament el que vaig fer i reconèixer sense embuts amb la finalitat que el tribunal acadèmic refutés, si podia, l’argumentació del feixisme, la «raó feixista».

El resultat de tot plegat fou que el tribunal acadèmic aprovà la tesi, és a dir, aprovà una fonamentació del feixisme i me va concedir el títol de doctor, però no va debatre ni una sola paraula sobre el contingut de la tesi. Durant tres llargues hores, el tribunal es va dedicar a fer observacions com ara que la tesi havia de ser anul·lada perquè jo l’havia presentada amb el meu copyright, que jo havia insultat Cristina Lafont, que jo havia emprat la paraula «coz» per referir-me a un dels molts insults —insults amb totes les ets i els uts— amb que Adorno es refereix a Heidegger… Però ni una paraula sobre l’estructura argumental de la tesi, que fou convalidada sense debat.

L’única crítica important que el president del tribunal, el Dr. Félix Duque Pajuelo, esgrimí —perquè la resta ell mateix va reconèixer que eren irrellevants—, fou la següent: la frase «la mort és la veritat de l’existència», en què jo basava tota la tesi, no existia a Heidegger, me l’havia inventada jo. I el secretari, Dr. Francisco de Lara, va objectar també una cosa «important», a saber, que el Vorhabe, concepte clau a l’hermenèutica de Heidegger, no era una ideologia. Així que, al meu torn de rèplica, vaig haver de citar les pàgines on el Dr. Duque, suposat expert en Heidegger, podia trobar les conclusions d’Ésser i temps, l’obra capital de Heidegger, a saber, l’enunciat «la mort és la veritat de l’existència»; enunciat, que no frase, perquè el Dr. Duque confonia una cosa amb l’altra. I vaig haver de remetre’m a la pàgina d’Ésser i temps on el mateix Heidegger explica que el Vorhabe que fa possible la auto-interpretació autèntica de l’existent és un «ideal de existència» concret, una cosmovisió que es corresponia en tot, com havia demostrat a la tesi, amb el «nihilisme heroic» del feixisme. Així doncs, la ideologia feixista era la condició de possibilitat de l’accés metodològic a la veritat i aquesta fou, en definitiva, la filosofia de Heidegger.

Doncs bé, amb això ja tenim les claus que ens permeten engegar la qüestió del significat filosòfic del Holocaust. El relat de l’Holocaust 1/ converteix «la mort», que a Heidegger era la mort pròpia, en «l’assassinat» i 2/ l’assassinat, tot seguit, esdevé l’essència del feixisme, amb la qual cosa ja no hi ha res a debatre i no cal respondre a les qüestions que el «feixisme» veritablement planteja. Potser perquè l’oligarquia que governa el món occidental i ha abolit la democràcia no poden respondre-les sense haver de renunciar a determinades creences religioses. En tot cas, tant els anti-heideggerians «de professió» quant el tribunal que va examinar la meva tesi, no han estat capaços de respondre-hi.

Canillo, Andorra, 20 de juny de 2019




J H Elliott pic small

John Elliott recorda que una part dels catalans vol el «doble patriotisme». Diari de Girona. 30/10/2018


L’hispanista britànic presenta el seu llibre «Catalanes y escoceses. Unión y discordia» i defensa la doble lleialtat

alfonso bauluz/efe 30.10.2018 | 00:33

A l’historiador i hispanista britànic John H. Elliott el preocupa la «polarització» de la societat catalana i recorda l’existència d’una important part de catalans que defensen el seu «doble patriotisme».

Entrevistat amb motiu de la presentació a Espanya del seu llibre Catalanes y escoceses. Unión y discordia (Taurus), el premi Príncep d’Astúries de Ciències Socials de 1996 assegura que Catalunya «és una societat en aquest moment molt polaritzada», i això li sembla «molt preocupant».

El mestre d’hispanistes, internacionalment alabat per les seves investigacions sobre la història d’Espanya, enquadrada en el marc europeu i americà, defensa en el seu llibre el concepte de la doble lleialtat.

I en la conversa també admet la triple lleialtat, si per exemple s’incorpora el sentiment de pertinença que afecta la Unió Europea.

Als seus 88 anys, el professor emèrit de la Universitat d’Oxford visita Madrid per participar en un diàleg amb l’historiador espanyol José Álvarez Junco i, amb la lucidesa que el caracteritza, explica que «cada societat té els seus mites». «I és important –raona– tenir mites per donar certa coherència a la societat».
Jordi Pujol i la catalanització

Segons la seva opinió, «quan va arribar al poder Jordi Pujol l’any 1980 es va començar un programa de catalanització de Catalunya que s’entén molt bé quan un pensa en la repressió durant la dictadura, de l’idioma, etcètera».

Això no obstant, adverteix que «aquest programa de catalanització que s’ha seguit durant dos o tres dècades ha creat una generació que està –des del seu punt de vista–, massa abstreta perquè no sap el que està passant fora».




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La Historia los juzga ya. El Mundo. 27/09/2018


J H Elliott pic smallSir John H. Elliott regresó hace unos meses a Cataluña. Visitó el monasterio de Poblet, primaveral y perdido. Se asomó al balcón del Ayuntamiento de Barcelona, donde recordó el fiasco de Companys. Y adelantó a un grupo de privilegiados parte del contenido de su próximo libro, una imponente -y previsiblemente polémica- historia comparada de Cataluña y Escocia. Cuando se marchó, lo hizo preocupado. Con la tristeza del que conserva la memoria y acaba de perder la fe. Elliott es el más grande hispanista vivo. Y uno de los mayores expertos en la historia de Cataluña. En 1999, recibió la Cruz de Sant Jordi de manos del entonces presidente Pujol, que en su discurso citó la obra del historiador de forma selectiva: sólo los párrafos que adornaban su relato de una Cataluña compacta y en combate contra España. «Típico político», pensó Elliott. «Típico nacionalista», hubiera podido decir.

Elliott nunca pensó que las reivindicaciones de un sector de la sociedad catalana acabarían en un ataque frontal a la España democrática y descentralizada que él vio nacer. Joven discípulo de Vicens Vives en la España franquista, enemigo de todo maniqueísmo, premio Príncipe de Asturias en 1996, siempre ha procurado evitar el áspero debate público sobre la secesión. Hasta ayer. Después de leer en ‘The Times’ varias cartas plagadas de falsedades sobre la España contemporánea -«represiva», «intolerante», «autoritaria»-, y aprovechando una crónica sobre la «campaña de odio» lanzada contra los no nacionalistas en Cataluña, decidió contestar. Envió a ‘The Times’ una carta al director, que ayer se publicó abreviada. Esta es la versión sin editar.

Señor,

Resulta esclarecedor comparar el artículo de su corresponsal (23 de septiembre) sobre la «campaña de odio» que en Cataluña están llevando a cabo los partidarios más extremistas de los planes del Gobierno catalán para el referéndum por la independencia con algunas de las cartas que ha publicado usted al respecto. Ningún Estado europeo concede a ninguno de sus componentes territoriales el derecho a la secesión sin seguir un proceso constitucional pactado, y el proyecto de independencia que ha orquestado el presidente Puigdemont traspasa claramente los límites de la legalidad al desafiar la Constitución Española de l978 y el Estatuto de Autonomía de Cataluña.

Cataluña padeció durante largo tiempo bajo el régimen dictatorial del general Franco, pero entre 1978 y la crisis económica de 2008 prosperó como región y disfrutó de un alto grado de autogobierno. Los partidarios de la independencia intentan sacar provecho de presuntas medidas represivas tomadas por Madrid, pero puede que aquellos que simpatizan con el referéndum no sean conscientes de hasta qué punto el Gobierno catalán ha intentado imponer desde hace tiempo su propia agenda radical a la sociedad catalana en su conjunto.

A través de su control del sistema educativo, su influencia en los medios de comunicación, su manipulación de la historia catalana en pos de sus propios intereses, y en algunos casos por medio de la intimidación, ha intentado inculcar en la población una imagen de Cataluña como víctima de malignas fuerzas exteriores.

Mientras que dicha caracterización, que se retrotrae al menos a 1900, pudo contener elementos de verdad en el pasado, no es cierta de la situación de hoy en día ni del lugar que Cataluña ocupa en la España democrática. Aunque el Gobierno de Rajoy ha mostrado una clara falta de empatía en su forma de tratar a la región, su régimen no se puede tildar de ninguna manera de represivo.

A estas alturas está claro que ha llegado el momento de realizar una revisión de la Constitución Española, y a su debido tiempo se debería intentar descubrir qué tipo de futuro es el que las gentes de Cataluña quieren para sí. Esto sólo será posible, sin embargo, si todas las partes entablan un diálogo civilizado dentro de los confines de la ley.

Sir John Elliott es profesor regio emérito de Historia Moderna en la Universidad de Oxford.