WASCHMANN

Historia de los campos de concentración nazis. Nicolaus Wachsmann


Historia de los campos de concentración nazis. Nicolaus Wachsmann

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¿Necesita Cataluña las ideas de Eugeni d"Ors? Joan Anton Mellon. El País. 08/04/1999


Joan Anton Mellon
8 ABR 1999

Periódicamente las estancadas aguas culturales catalanas se agitan mansamente ante la reedición de algunas de las obras de Eugeni d”Ors. Ilustres políticos, escritores, filósofos pasionales y catedráticos de estética, deslumbrados, según sus propias palabras, por el estilo y la diversidad de la obra de Xènius aplauden frenéticamente las mencionadas reediciones. El mismísimo presidente de la Generalitat declaró hace unos años, en un curso de verano dedicado a D”Ors de una universidad madrileña, que el ideario de éste era muy adecuado para superar la crisis de valores que padecía España y que su obra era una fuente de ideas para hacer política con ellas. Previamente, en mayo de 1986, se organizó un cónclave de prohombres culturales locales, con el consejero de Cultura de aquellas fechas al frente, cuya razón de ser fue la resurrección de Eugeni d”Ors. Celebrado a puerta cerrada, sólo para iniciados selectos, al acabar una rueda de prensa nos aclaró a los no selectos que, según conclusión de los participantes, la situación intelectual del país era ya madura para permitir un estudio sereno de la obra de D”Ors. Otra conclusión fue destinar dinero público para poder reeditar las obras de nuestro personaje, ya que sin subvención el proyecto era comercialmente inviable. Periodista brillante, sutil pensador, genial comentarista de arte, eficaz dinamizador cultural como publicista y político: no hay duda de que D”Ors fue todo eso y quizá más, pero lo que es inadmisible es la tergiversación ideológica que se pretende hacer del pensamiento de este autor y la consiguiente desinformación. En diciembre de 1989 uno de sus hijos, Joan Pau d”Ors al hacer donación del archivo del escritor a la Generalitat, declaró sin el menor rubor que su padre era un convencido del sindicalismo y subrayó su constante preocupación social. Por su parte, el quién es quién de la cultura del país, la Enciclopèdia Catalana, en su voz D”Ors expone que éste simpatizó con el sindicalismo. Pues bien, Eugeni d”Ors fue tan sindicalista como en el futuro Jordi Pujol podría ser recordado como un trotskista irredento. Pujol es un liberal-conservador y D”Ors un conservador radical tan antidemocrático como protofascista. Sólo desde un ciego papanatismo cultural de origen provinciano es posible desconocer este hecho, constatado hasta la saciedad por todos aquellos que han estudiado rigurosamente al hombre que quiso ser Goethe y, como no lo pudo ser, se consolaba disfrazándose de este personaje en los bailes de máscaras de los aristocráticos salones madrileños de los años cuarenta. En los inicios del siglo XX toda una generación de intelectuales liberal-conservadores o ultranacionalistas, asustados por las realidades sociales y políticas de las sociedades de masas, radicalizaron sus posturas políticas e iniciaron la labor cultural de diseñar una nueva legitimidad para los futuros proyectos políticos autoritarios y totalitarios de derechas. Entre ellos se encontraba D”Ors. Horrorizados por lo que ellos creían el retorno de los bárbaros y la desaparición de la alta cultura, depositaron sus esperanzas en los fascismos, por eso les apoyaron, aunque en el fondo despreciaban su populismo demagógico desde una displicente actitud aristocrática. José Antonio Primo de Rivera fue un gran admirador de nuestro autor y había pasado muchas tardes en su casa recibiendo provechosas lecciones. A su vez, uno de los más genuinos intelectuales fascistas que hemos tenido, Ernesto Giménez Caballero, afirma en sus Retratos españoles que D”Ors fue el auténtico maestro de toda una generación de fascistas españoles. Su programa político fue de una gran claridad y coherencia en todas las etapas de su trayectoria profesional; “santa continuidad”, decía él. Ante el caos existente, caos que dura en España hasta 1939, era necesario pensar nuevas ideas e intervenir. Era preciso conjugar tradición y modernidad y restaurar los valores imperecederos mediante acciones decididas de una minoría selecta de novecentistas.

* Este articulo apareció en la edición impresa del Jueves, 8 de abril de 1999




La manipulació independentista dels textos històrics.


Com es va manipular el pregó de Barcelona de 1714, suprimint la frase: “per son Rey, per son honor, per la pàtria y per la lliberta de tota Espanya”.

Aquesta frase apareix en el text original del Pregó de l’11 de setembre, recollida per Francesc de Castellví, un dels protagonistes de la lluita dels catalans contra Felip V, i per Mateo Bruguera, en la seva Historia del Memorable Sitio y Bloqueo de Barcelona, obra de 1872.

En un fullet polític de 1848 editat per independentistes, la frase ha desaparegut.




“Lo catalanisme". Pròleg a l’edició castellana de 1902. Valentí Almirall


almirall

Lo catalanisme. Pròleg a l’edició castellana de 1902.

A molts se’ls farà estrany que, després d’alguns anys d’apartament complet de la vida pública, i tenint «el peu posat a l’estrep», vinguem ara amb una edició, a més en castellà, de les nostres obres, i dels nostres escrits polítics i literaris. Potser semblaran passats de moda i fins i tot ridículs als ulls d’aquesta generació de catalanistes que, a força d’exageracions patrioteres, ha arribat a descobrir que, com els antics grecs però sense tenir els fonaments que ells tenien, han de declarar bàrbars als no catalans o fins i tot als que no pensen, ni parlen, ni resen com ells, tot i que hagin nascut a Catalunya.
Precisament, tornem a publicar-los i els hem posat en la llengua més general de la nació de la qual formem part, perquè siguin més els que ens comprenguin. D’aquesta manera evitem que mai ningú no ens pugi confondre amb ells.
Vam ser els primers, o almenys dels primers, a pregonar i a propagar les excel·lències del regionalisme en general i dels avantatges que podria reportar a la nostra pàtria catalana aquest regionalisme. Tot i que no han passat trenta anys, hem de fer constar que no tenim res en comú amb el catalanisme o el regionalisme a l’ús, que pretén sintetitzar els seus desitjos i aspiracions amb un cant d’odi i fanatisme, que ressuscita o mig ressuscita d’un període anormal i funest de la història de les nostres dissensions.
Des que el 1869 vam condensar les teories federals amb aplicació a la nostra pàtria en un fullet que inclourem en aquesta obra fins als últims escrits polítics que vam publicar, no només hem vist en el federalisme regionalista l’únic sistema dels que s’han assajat fins ara, que la coexistència de la llibertat i de la democràcia pot fer pràctica. Sempre hem tingut el federalisme regionalista com l’organització política més perfeccionada de totes les que s’han ideat per fer possible la unió d’un nombre de pobles més gran, espontàniament i sense necessitat d’atemptar les seves autonomies. A més d’aquests avantatges de caràcter general i veritablement civilitzador, sempre hem vist i pregonat en el federalisme regionalista la particularitat de ser el sistema d’organització que millor s’ha d’adaptar a les regions d’Espanya en general, i en especial a la nostra. De manera que, per a nosaltres és una circumstància afortunada el fet de poder treballar simultàniament en pro de la nostra religió i de la nació de què formem part. Amb això contribuïm, a més, a la millora general i al progrés humà.
diari catalaQuina distància tan gran hi havia entre el nostre regionalisme federalista, que harmonitza i uneix (i que, com l’Hèrcules de la llegenda, «separant ajunta») i aquella tendència que no es proposa més que enemistar i separar! Els separatistes, per odi i malevolència, segueixen els procediments que creuen que millor els porta a complir el seu objectiu, però que no fingeixin ni menteixin ni pretenguin enganyar-nos. L’odi i el fanatisme només poden donar fruits de destrucció i de tirania, mai d’unió ni de concòrdia. Pretendre buscar l’harmonia entre les regions espanyoles que han de viure unides pel camí dels insults o, almenys, dels recels recorda dues persones que estan promeses per al matrimoni i empren el temps que duren les seves relacions preparatòries a insultar-se i a rebaixar-se l’un a l’altre en competència. Tots hem de veure l’enemic comú en el sistema fins avui directiu de l’organització nacional, i contra ell, tots els que en som víctimes, ens hem de considerar aliats i amics.
Aquesta ha estat sempre la nostra convicció, que hem defensat i propagat des de fa trenta anys. No tindria res d’estrany  que durant aquest període tan llarg, algun cop ens haguéssim deixat arrossegar per alguna preocupació momentània i de detall, però en el fons, la nostra propaganda ha tendit sempre al nostre ideal. Mai no hem entonat, ni entonarem Els Segadors ni utilitzarem l’insult ni el menyspreu per als fills de cap regió d’Espanya.
Respecte a l’ús parlat i escrit de la nostra llengua catalana, sempre hem sostingut el mateix criteri i el mateix punt de vista. Per dignitat, per justícia, demanem dins la nostra regió i als poders o autoritats que la representen i dirigeixen, la cooficialitat o la igualtat de drets entre aquella i la general d’Espanya, sense oposar-nos, i que en aquelles altres regions que tinguin llenguatge especial s’adopti un criteri idèntic.
Mai no hem aspirat a imposar-la, ja no dic a cap part d’Espanya, sinó a la nostra regió: tenim prou de poder parlar-la i escriure-la oficialment, i amb ella ens han d’entendre i fer-se entendre els que ocupen llocs oficials. No tenim la pretensió de fer-ne una d’aquelles que han arribat a ser generals, que aconsegueixen cultivadors a totes parts, sinó que ens és suficient que sigui una llengua especial, regional si es vol, amb una literatura que expressi bé el nostre caràcter, i que ens permeti expandir les nostres idees i sentiments. El nostre país posseeix dues llengües, i una d’aquestes llengües és de les més esteses al món civilitzat. Com que totes les persones regularment il·lustrades parlen les dues, i fins i tot les més incultes les entenen millor o pitjor, estaríem bojos si no procuréssim conservar aquest avantatge, seguint i millorant-ne el cultiu.
No temem ni ens importen les excomunions que ens costarà aquesta exposició franca del nostre criteri. És el que sempre hem sostingut, i sense renegar-ne mai ni ocultar-ho mai. Durant la nostra vida activa, se’ns ha elevat a tots els llocs d’honor del regionalisme catalanista, des de les presidències del primer Congrés Català i dels Jocs Florals de Barcelona, fins a la direcció del primer Diari Català i la presidència de l’Ateneu Barcelonès. Les excomunions que es llencin contra nosaltres comprovaran que el que ha variat no hem sigut nosaltres, sinó els que han volgut fer del catalanisme una arma de reacció contra les idees modernes i expansives, tant en el terreny polític com en el social i en el religiós. Han absorbit gairebé tot el carlisme de Catalunya, però separant-lo del de les altres regions, i l’han deixat aïllat i impotent per a algares i aixecaments armats, amb la qual cosa han fet un gran bé al país.
V. ALMIRALL
Ribes (Girona), agost de 1902.”



Pregó de l'11 de setembre de 1714. Versió de Francesc de Castellví





¿Diálogo con Ortega? Antonio Rodríguez Huescar. El País. 16/11/1985


Tribuna:Sobre ortodoxia y heterodoxia en el orteguismo

Un artículo de José Luis López Aranguren sobre la filosofía orteguiana y sus seguidores sirve de arranque y motivo de reflexión para el autor, de este artículo sobre la ortodoxia y la heterodoxia en el orteguismo. Según sus palabras, para que exista heterodoxia, “para ser de verdad hetero-doxo, lo primero que hace falta es ser doxo, es decir, haber digerido y asimilado la doctrina de la que se disiente en este caso, haber sido orteguiano”. Cuando el autor intenta encontrar a estos orteguiános heterodoxos, que vendrían “a liberar” el pensamiento de Ortega de sus secuestradores, asegura que no halla más que vacío.

En EL PAÍS del día 11 de octubre apareció un artículo de José Luis L. Aranguren titulado El diálogo con Ortega, que he leído con interés, como hago con todos los suyos, pero redoblado en este caso por tratar de Ortega, de quien soy discípulo directo. Está dedicado a comentar un libro reciente de Federico Riu sobre nuestro filósofo, libro que no conozco y que, según Aranguren, “niega valor a la filosofía orteguiana posterior a 1928” (lo que, por cierto, no me abre demasiado el apetito, de leerlo). Con tal motivo hace Aranguren algunas afirmaciones que me han sorprendido en él. Si su autor hubiera sido otro de menor valía y audiencia, o menos alto en la escala de mi estimación personal e intelectual, no las hubiere tomado en cuenta. Pero viniendo de Aranguren (con quien, por añadidura, me une una amistad que se originó hace ya muchos años, precisamente con motivo de uno de mis trabajos sobre Ortega: mi tesis doctoral, de la que fue solícito ponente) no podía pasar por alto estas opiniones sobre asuntos que tan de cerca me importan y que tan frontalmente chocan con las mías, sin reaccionar ante ellas.Primera sorpresa

Mi primera sorpresa surge cuando Aranguren, incurriendo en manidísimo tópico, escribe: “Hasta hace poco tiempo apenas había, en cuanto a la filosofía estrictamente dicha de Ortega, sino los extremos: sus detractores, que le negaban el pan y la sal filosóficos, y los, a su modo, no menos escolásticos seguidores, que seguían afirmando la prioridad filosófica de las Meditaciones del Quijote con respecto a Heidegger”. La segunda parte del párrafo, la referida a los “escolásticos seguidores”, podría haber sido firmada por cualquiera de los detractores aludidos en la primera. Y no resulta menos extraña en Aranguren la simplista equiparación que establece entre unos y otros metiéndolos en el mismo saco de desperdicios filosóficos, bajo la evidentemente peyorativa calificación de escolásticos. Nos da, sin embargo, al parecer, el motivo de tan expeditiva condena, en cuanto a los seguidores: su contumacia en afirmar “la prioridad filosófica” de Ortega con respecto a Heidegger.

Sigue Aranguren: “En la ocasión, reciente, del centenario aparecieron libros importantes y muy diferentes (de los de los escolásticos, se entiende), y cita algunos, no sé si incluyendo entre ellos, porque en esto es ambiguo, el de Federico Riu, aunque parece que sí.

Yo pienso, por el contrario, que la mayor parte de lo más valioso e importante que se ha escrito sobre la filosofía de Ortega, no sólo “hasta hace poco tiempo”, sino hasta hoy mismo -y no sólo sobre lo que Aranguren llama, con especificación restrictiva que, no acabo de entender, la “estrictamente dicha”, sea ésta la que fuere, sino sobre todo ella, pues creo que toda la de Ortega es estricta filosofía-, está en la obra de los por él denominados escolásticos seguidores.

No puedo exponer aquí, como es obvio, las razones de esta opinión mía -tampoco Aranguren lo hace con respecto a la suya, y es natural-, pero sí quiero aducir algunos hechos que hablan a favor de ella y hacen improbable la contraria. Primero: la obra de esos discípulos está ahí; una gran parte de ella goza de amplio prestigio, dentro y fuera de España y dentro y fuera de los círculos filosóficos. Sobre ella caben, no faltaba más, las opiniones más diversas y aun opuestas; pero lo que evidentemente no merece es el despectivo juicio global con que Aranguren la despacha. Es un hecho también, en segundo lugar, que, dentro del ámbito discipular, hay valiosos escritos filosóficos sobre Ortega cuyos autores, si no “heterodoxos” -luego diré una palabra sobre la presunta heterodoxia orteguiana-, sí son difícilmente empaquetables bajo la etiqueta de escolásticos. Hay además, aunque no sean muchos, excelentes libros y trabajos sobre Ortega, anteriores y posteriores al centenario, cuyos autores no son ni discípulos ni seguidores, pero tampoco detractores, claro.

Como contrapartida de tanta empecatada hojarasca extremista y escolástica, Aranguren saluda en esos nuevos libros importantes y muy diferentes, surgidos con ocasión del centenario, el advenimiento -¡al fin!- de una nueva manera de enfrentarse con Ortega, de hacer de él “una lectura desapasionada, filosófica”; en suma, de posibilitar un auténtico diálogo con él.

Parece, pues, que antes de este santo advenimiento nadie había leído ni estudiado a Ortega filosóficamente, y nadie tampoco había dialogado de verdad con él.

Ahora bien, los libros que conozco entre los que Aranguren menciona, y otros que no menciona, pero a los que sin duda alude genencamente, dada su semejanza de orientación con los que, como escogidos botones de muestra, cita, no me parece que aporten nada nuevo al conocimiento de la filosofía de Ortega, ni que representen, en ningún sentido, una lec tura de él más filosófica, es decir, más esclarededora, seria, profunda, justa que muchos de los ya existentes; y sí me parece, en cambio, que, en todos esos respectos, son muy inferiores a los mejores de éstos, pertenezcan o no al ámbito discipulan

Diré más: bajo las apariencias de objetividad y de pulcritud investigadora con que a veces -en los casos más conspicuos- se presentan, se oculta una irremediable ceguera para lo más creador del pensamiento de Ortega, para las más hondas intuiciones filosóficas -metafísicas- que lo sustentan, para la novedad y vivacidad de las ideas en que se traducen; en fin, y, en suma, para su original, personalísimo modo de pensar, que se mantiene, en su evolución, siempre fiel a sí mismo, a su inspiración originaria -antes y después de 1928-, y que se parece al de Heidegger como un huevo a una castaña. Por eso, dichos libros, por debajo de sus diferencias, en lo esencial de sus resultados en cuanto a una interpretación y valoración filosóficas de Ortega, no difieren gran cosa de los de los viejos y nuevos antípodas: ninguno reconoce que Ortega sea lo que ante todo es: un gran metafísico que coloca en un nuevo nivel la filosofía fundamental, despejando para ella un horizonte de posibilidades, cuando todos parecían cerrados u oscurecidos. Pero si a Ortega se le niega esta dimensión -como, expresa o tácitamente, hacen esos libros-, todas las demás de su compleja y rica personalidad intelectual quedarán mal entendidas, empequeñecidas, falseadas. La única referencia que encuentro, a este respecto, entre los viejos detractores y estos nuevos presuntos intérpretes desapasionados es que si los primeros, según dice Aranguren, le negaban a Ortega el pan y la sal filosóficos, éstos le conceden la sal, pero siguen negándole el pan, o a lo sumo, le otorgan sólo unos mendruguillos, y éstos, prestados. Nosotros, los escolásticos, siempre hemos encontrado en él una sal selecta sazonando un abundante y sabroso pan del mejor trigo filosófico, cocido en horno propio y elaborado con nutritiva harina de la propia cosecha.

A este reconocimiento es al que, al parecer, llama Aranguren “un curioso fenómeno de autoilusionismo mental”. Nos tilda de padecerlo, concretamente, por haber leído las Meditaciones “con los anteojos heideggerianos puestos”, por supuesto, sin enterarnos. Lo lógico parecería que nos tildase de lo contrario, es decir, de leer a Heidegger con los anteojos orteguianos. Pero todo se aclara si consideramos que el primero que padede ese autoilusionismo es el propio Ortega, aunque en él -piensa Aranguren- es normal, en tanto que autor, pues “los autores” dice, “vivimos todos -en mayor o menor grado- de ilusiones”. En efecto, cito: Su diálogo (el de Ortega) -confesado o no, eso poco importa- con Heidegger, a partir de esa fecha (1928, año fatídico en que conoce a Heidegger leyendo Sein und Zeit, recién aparecido), “le dio impulso ‘para reinterpretar’, como reconoce Riu, “su propio pensamiento”. Pero esos anteojos no debieron de caerse ya de los ojos de Ortega, pues no sólo se relee y reinterpreta a sí mismo con ellos puestos, sino que también “leyó e interpretó a Dilthey a través de Heidegger”. Nada menos. Porque Dilthey es la otra béte noire -en cuanto a influencias- de Ortega.

No entraré -no hay espacio en la idea que el propio Aranguren apunta sobre el significado de las Meditaciones, corrigiendo -piensa la ilusión existencializante sobre ellas, cuya causa resulta ser que en ese libro clave cito”Ortega está pensando con las categorías” biológicas de Von Uexküll, lo cual “autorizaría, con mucho, a una transferencia al plano metafísico y, sobre todo, a una histórización de aquellas categorías”. (¿Nuevos anteojos, pues?).

Ortodoxia y heterodoxia

Volvamos brevemente al tema titular del artículo de Aranguren: el diálogo con Ortega. Es claro que Aranguren nos niega a los éscolásticos -u ortodoxos- la capacidad de mantenerlo, capacidad que, en cambio, atribuye, en exclusiva al parecer, a los heterodoxos. Así, puesto a definir “cuál debe ser la dedicación, el quehacer de una entidad que lleva el nombre de Ortega” -concretamente, el Centro José Ortega y Gasset-, dice que la presencia en él “de la filosofía y, en general, de la obra de Ortega es imprescindible y debe ser constante. No para preservar su ortodoxia, sino, a través de las heterodoxias que procedan, para liberar y mantener críticamente vivo y operante” su pensamiento.

Dejando a un lado lo de la ortodoxia (que debemos tomar cum grano salis, para no sentimos terríblemente frustrados al contemplar la inutilidad de nuestras pobres vidas, consagradas a un ilusorio diálogo, incluso físico mientras vivió, con Ortega), yo suscribiría encantado las palabras de Arangúren, si no fuera porque cuando núro en torno buscando a esos providenciales heterodoxos que, ¡al fín!, vienen a liberar -del secuestro o tiranía escolásticos, supongo- el pensamiento del maestro, me quedo desolado al no encontrar ninguno. Porque para ser de verdad heterodoxo, lo primero que hace falta es ser doxo, es decir, haber digerido y asimilado la doctrina de la que se disiente: en este caso, haber sido orteguiano (y seguir siéndolo, por tanto, en otra forma, como Aristóteles, por ejemplo, siguió siendo platónico, o Espinosa cartesiano). Y cuando no hay Aristóteles ni Espinosas y la doctrina casi innovadora y de tan gran calado, y tan compleja y dificil, como la de Ortega, se puede uno pasar la vida en esa tarea de digestión y asimilación sin menoscabo del propio pensamiento, antes bien, estimulándolo y fortaleciéndolo hasta permitirle alcanzar posiciones autónomas -sin necesidad de llegar a la heterodoxia-, como es notorio en algunos discípulos.

El resultado del diálogo

El ser heterodoxo con respecto a Ortega no puede ser, como parece pretender Aranguren, condición para el diálogo fecundo con él, sino, al revés, resultado de ese diálogo. Nada tiene que ver con esto el que, en otros aspectos -quiero decir, no en el filosófico- quepan y sean deseables muchas posibles aportaciones al conocimiento de Ortega (como puede serlo, sin ir más lejos, el seminario sobre Ortega y la introducción cultural en el siglo XX que el propio Aranguren dirige este curso en el mencionado centro, dada la presencia en él de personas de gran prestigio intelectual, y algunos incluso pertenecientes a los más próximos círculos orteguianos).

Pero en lo que atañe a la presencia y al diálogo filosóficos con Ortega, no puedo estar de acuerdo en que sean los heterodoxos los encargados de mantenerlos, sencillamente porque, como he dicho, no los hay. Lo que a mi juicio hay que hacer, a ese respecto (y no sólo en el centro, sino en general), es seguir estudiando a fondo el pensamiento de Ortega del único modo que puede hacerse en serio, que es repensarlo y desarrollarlo en las múltiples dimensiones potenciales que encierra; no, pues, preservar su doctrina -¿quién piensa en tan grotesco propósito?-, sino ahondar en ella -en lugar de darla ya por establecida y acabada, como un bien disponible e inerte, ante el que cualquiera se puede plantar para discutirlo, negarlo o citarlo-; ahondar, digo, en el sistema abierto que ella es perfilar y desplegar muchas de las ideas que en él quedaron, por falta de tiempo o de ocasión, sólo esbozadas, pero que están henchidas de posibilidades, para cuya actualización siempre encontraremos en él la pauta o el método. En suma, tratar, de ir estableciendo, precisamente, las condiciones que hagan posible una auténtica heterodoxia orteguiana, a saber: la posesión plena de la doxa. Lo demás -lo diré con una expresión que a Ortega le gustaba- son bernardinas.

Antonio Rodriguez Huéscar es profesor de Filosofia, autor de Verdad y perspectiva en Ortega.

* Este articulo apareció en la edición impresa del Sábado, 16 de noviembre de 1985




Pregó del Tres Comuns de Barcelona de 1714. En versió de Mateo Brugera de 1872





Pregó dels Tres Comuns de Barcelona de 1714. En una versió de 1948





Teología y política. Jorge Vigón. La Vanguardia. Barcelona. 26/03/1936


año LV, número 22.477
página 5

En cierta ocasión un príncipe que parecía llamado por Dios a regir la nación en la que había nacido y de la que estaba ausente por culpas ajenas recibió el consejo de dedicar algunas horas, de las muchas de que disponía, al estudio de la teología católica en un centro que gozaba de crédito muy merecido.

La cosa pareció, a algunos de los que le rodeaban y tuvieron noticia de la recomendación, de mucha gracia por ridícula y fuera de lugar. Sin embargo, la razón estaba toda en el consejo.

Si el establecimiento de cursos de Religión –una de las innovaciones introducidas en diversos grados de la enseñanza oficial por una política cultural no infecunda en errores– ha sido invención afortunada, no alcanzará, sin embargo, todas sus posibilidades si se mantiene en los límites de la apologética, la moral y la liturgia.

Será preciso, en efecto, ensanchar los límites de su enseñanza, llenando de ideas fundamentales el que debe de ser ámbito teológico de quienes van a hacer de la inteligencia su arma.

Por algo dijo en una ocasión Menéndez Pelayo, que entendía esta palabra Teología «como la entendieron los grandes maestros del siglo XIII, es decir, como una ciencia universal que abarcaba desde la doctrina de los atributos divinos hasta las últimas ramificaciones del Derecho público y privado».

El mundo moderno, más que el antiguo, se encuentra en esta hora frente a un espeso muro de problemas en el que no será posible abrir brecha practicable sin un equipo mental adecuado.

Cada uno de ellos constituye la superestructura, a menudo artificiosa y falsa, de un principio teológico que será preciso desmontar pieza a pieza si se quiere llegar a una solución que no será nunca difícil sino al que repugne encarar las cuestiones con la ingenua sinceridad del hombre de bien, pero con la entera firmeza del hombre de bien inteligente y debidamente informado.

Basta pensar, para entenderlo así, que los problemas de justicia –no sólo de la justicia legal, sino de la justicia social tan en boga– dejan de ser problemas tan pronto como se los examina a la luz de las enseñanzas evangélicas; y otro tanto podría decirse de los problemas de la propiedad en sus dos aspectos, individual y social; o de los de la caridad, que no queda, en modo alguno, sin campo aun después de haber acotado escrupulosamente el de la justicia; y nada digamos del tan debatido conflicto entre autoridad y libertad.

Viene todo ello a la imaginación y a la pluma a la vista de estos volúmenes que el canónigo de la santa iglesia Catedral-basílica de Oviedo, profesor de la Universidad asturiana don Cesáreo Rodríguez García-Loredo, ha dedicado a El estudio de la Teología entre los seglares cultos.

La admirable «fe del carbonero» y el «doctores tiene la Santa Madre Iglesia» son, en realidad, más veces argumentos de pereza mental, y quizá de una esencial indiferencia, que prenda de una sincera humildad. Se puede ser humilde –y acaso lo sean más los agudos y espiritualmente curiosos e instruidos– sin ser ignorante.

A nadie se le cierran los caminos de este saber que nunca ha sido un saber esotérico y misterioso. Esperanzadamente decía S. S. Pío XII a los padres capitulares de la Orden de Predicadores que no estimaba «difícil, como lo demuestran el uso y la experiencia, traducir para los seglares a la claridad del estilo moderno y explicar con frases más abundantes las fórmulas técnicas que suelen resultar oscuras para los no iniciados en estas materias». Y aquí están, como para demostrarlo, estos volúmenes del señor Rodríguez y García-Loredo, si acaso un poco imponentes por su extensión, gratamente accesibles por su tono y su método y hasta por su estilo.

Los «seglares cultos» harán bien en acercarse confiadamente a esta fuente de conocimiento. Y no será a los «seglares cultos» a los que menos interese su lectura y meditación, los que tengan a su cargo y cuidado funciones de gobierno; advertencia con la que muy probablemente voy a merecer la compasiva sonrisa de aquellos que supieran del consejo dado al príncipe de mi cuento o de otros tales que de fijo no faltarán en campos, cotos y cerrados de estas tierras.

Hay también, sin embargo, y gracias a Dios, gentes para entenderlo y pregonarlo. Ya hace más de cuatro años que un joven catedrático de muy rigurosa formación, hablando en el Ateneo de Madrid acerca de la tradición española y de su clave histórica, venía, si no a parar en la misma consecuencia, a dejarle expedito el camino.

Para Sánchez Agesta, en efecto, una formulación histórica ideal del «ethos» español se halla en nuestra gran Escuela teológica clásica. Si, pues, sólo fue posible llegar a esa síntesis por el hecho de que nuestro pensamiento político, jurídico y social hay que buscarlo precisamente en una escuela de teólogos, y si sólo una escuela de teólogos «pudo elevarse a esa suprema armonía del ‘ethos’ de un pueblo radicalmente religioso», no parece mucho pedir que los seglares de tal pueblo que aspiren a encarnar su cultura tengan la precisa e indispensable información teológica, y que los ministros y el príncipe –príncipe y ministros en el sentido técnico más amplio– que hayan de asegurar la libertad humana de sus gobernados y su vida en sociedad tengan no ya información, sino la «formación» teológica indispensable para el ejercicio de sus funciones.

Jorge Vigón




Sobre la defensa y difusión de la cultura. El poeta y el pueblo. Antonio Machado. La Vanguardia. 16/07/1937


La Vanguardia, diario al servicio de la democracia
Barcelona, viernes 16 de julio de 1937

año LVI, número 22.883
página 1

Cuando alguien me preguntó, hace ya muchos años, ¿piensa usted que el poeta debe escribir para el pueblo, o permanecer encerrado en su torre de marfil –era el tópico al uso de aquellos días– consagrado a una actividad aristocrática en esferas de la cultura sólo accesibles a una minoría selecta?, yo contesté con estas palabras, que a muchos parecieron un tanto ingenuas: «Escribir para el pueblo –decía un maestro– ¡qué más quisiera yo! Deseoso de escribir para el pueblo, aprendí de él cuanto pude, mucho menos –claro está– de lo que él sabe. Escribir para el pueblo es, por de pronto, escribir para el hombre de nuestra raza, de nuestra tierra, de nuestra habla, tres cosas de inagotable contenido que no acabamos nunca de conocer. Y es mucho más, porque escribir para el pueblo nos obliga a rebasar las fronteras de nuestra patria, escribir para los hombres de otras razas, de otras tierras y de otras lenguas. Escribir para el pueblo es llamarse Cervantes, en España; Shakespeare, en Inglaterra; Tolstoi, en Rusia. Es el milagro de los genios de la palabra. Tal vez alguno de ellos lo realizó sin saberlo, sin haberlo deseado siquiera. Día llegará en que sea la suprema aspiración del poeta. En cuanto a mí, mero aprendiz de gay-saber, no creo haber pasado de folklorista, aprendiz, a mi modo, de saber popular.

Mi respuesta era la de un español consciente de su hispanidad, que sabe, que necesita saber cómo en España casi todo lo grande es obra del pueblo o para el pueblo, cómo en España lo esencialmente aristocrático, en cierto modo, es lo popular. En los primeros meses de la guerra que hoy ensangrienta a España, cuando la contienda no había aún perdido su aspecto de mera guerra civil, yo escribí estas palabras que pretenden justificar mi fe democrática, mi creencia en la superioridad del pueblo sobre las clases privilegiadas.

Los milicianos de 1936

Después de puesta su vida tantas veces por su ley al tablero…

I

¿Por qué recuerdo yo esta frase de don Jorge Manrique, siempre que veo, hojeando, diarios y revistas, los retratos de nuestros milicianos? Tal ves será, porque estos hombres, no precisamente , sino pueblo en armas, tienen en sus rostros el grave ceño y la expresión concentrada o absorta en lo invisible, de quienes, como dice el poeta, «ponen al tablero su vida por su ley», se juegan esa moneda única –si se pierde, no hay otra– por una causa hondamente sentida. La verdad es que todos estos milicianos parecen capitanes, tanto es el noble señorío de sus rostros.

II

Cuando una gran ciudad –como Madrid en estos días– vive una experiencia trágica, cambia totalmente de fisonomía, y en ella advertimos un extraño fenómeno, compensador de muchas amarguras: la súbita desaparición del señorito. Y no es que el señorito, como algunos piensan, huya o se esconda, sino que desaparece – literalmente–, se borra, lo borra la tragedia humana, lo borra el hombre. La verdad es que, como decía Juan de Mairena, no hay señoritos, sino más bien «señoritismo», una forma, entre varias, de hombría degradada, un estilo peculiar de no ser hombre, que puede observarse a veces en individuos de diversas clases sociales, y que nada tiene que ver con los cuellos planchados, las corbatas o el lustre de las botas.

III

Entre nosotros, españoles, nada señoritos por naturaleza, el señoritismo es una enfermedad epidérmica, cuyo origen puede encontrarse acaso en la educación jesuítica, profundamente anticristiana y –digámoslo con orgullo—perfectamente antiespañola. Porque el señoritismo lleva implícita una estimativa errónea y servil, que antepone los hechos sociales más de superficie –signos de clase, hábitos o indumentos– a los valores propiamente dichos, religiosos y humanos. El señoritismo ignora, se complace en ignorar –jesuíticamente– la insuperable dignidad del hombre. El pueblo, en cambio, la conoce y la afirma, en ella tiene su cimiento más firme y la ética popular. «Nadie es más que nadie» reza un adagio de Castilla. ¡Expresión perfecta de modestia y de orgullo! Si, «nadie es más que nadie» porque a nadie le es dado aventajarse a todos, pues a todo hay quien gane, en circunstancias de lugar y de tiempo. «Nadie es más que nadie», porque –y éste es el más hondo sentido de la frase–, por mucho que valga un hombre, nunca tendrá valor más alto que el valor de ser hombre. Así habla Castilla, un pueblo de señores, que siempre ha despreciado al señorito.

IV

Cuando el Cid, el Señor, por obra de una hombría que sus propios enemigos proclaman, se apercibe, en el viejo poema, a romper el cerco que los moros tienen puesto a Valencia, llama a su mujer, doña Jimena, y a sus hijas Elvira y Sol, para que vean «cómo se gana el pan». Con tan divina modestia habla Rodrigo de sus propias hazañas. Es el mismo, empero, que sufre destierro por haberse erguido ante el rey Alfonso y exigiéndole, de hombre a hombre, que jure sobre los Evangelios no deber la corona al fratricidio. Y junto al Cid, gran señor de sí mismo, aparecen en la gesta inmortal aquellos dos infantes de Carrión, cobardes, vanidosos y vengativos; aquellos dos señoritos felones, estampas definitivas de una aristocracia encanallada. Alguien ha señalado, con certero tino, que el Poema del Cid es la lucha entre una democracia naciente y una aristocracia declinante. Yo diría, mejor, entre la hombría castellana y el señoritismo leonés de aquellos tiempos.

V

No faltará quien piense que las sombras de los yernos del Cid acompañan hoy a los ejércitos facciosos y les aconsejan hazañas tan lamentables como aquella del «robledo de Corpes». No afirmaré yo tanto, porque no me gusta denigrar al adversario. Pero creo, con toda el alma, que la sombra de Rodrigo acompaña a nuestros heroicos milicianos y que en el Juicio de Dios que hoy, como entonces, tiene lugar a orillas del Tajo, triunfarán otra vez los mejores. O habrá que faltarle al respeto a la misma divinidad.

* * *

Entre españoles, lo esencial humano se encuentra con la mayor pureza y el más acusado relieve en el alma popular. Yo no sé si puede decirse lo mismo de otros países. Mi folklore no ha traspuesto las fronteras de mi patria. Pero me atrevo a asegurar que en España el prejuicio aristocrático, el de escribir exclusivamente para los mejores, pueda aceptarse y aún convertirse, en norma literaria, sólo con esta advertencia: la aristocracia española está en el pueblo, escribiendo para el pueblo se escribe para los mejores. Si quisiéramos piadosamente, no excluir del goce de una literatura popular a las llamadas clases altas tendríamos que rebajar el nivel humano y la categoría estética de las obras que hizo suyas el pueblo y entreverarlas con frivolidades y pedanterías. De un modo más o menos consciente es esto lo que muchas veces hicieron nuestros clásicos. Todo cuanto hay de superfluo en «El Quijote» no proviene de concesiones hechas al gusto popular, o como se decía antes, a la necedad del vulgo, sino, por el contrario, a la perversión estética de la corte. Alguien ha dicho con frase desmesurada, inaceptable ad pedem litera, pero con profundo sentido de verdad; en nuestra gran literatura casi todo lo que no es folklore es pedantería.

* * *

Pero dejando a un lado el aspecto español o, mejor, españolista de la cuestión que se encierra, a mi juicio, en este claro dilema: o escribimos sin olvidar, al pueblo, o sólo escribiremos tonterías, y volviendo al aspecto universal del problema, que es el de la difusión de la cultura, y el de su defensa, voy a leeros palabras de Juan de Mairena, un profesor apócrifo o hipotético, que proyectaba en nuestra patria una Escuela Popular de Sabiduría Superior.

La cultura vista desde fuera, como la ven quienes nunca contribuyeron a crearla, puede aparecer como un caudal en numerario o mercancías, el cual, repartido entre muchos, entre los más, no es suficiente para enriquecer a nadie. La difusión de la cultura sería para los que así piensan –si esto es pensar– un despilfarro o dilapidación de la cultura, realmente lamentable. ¡Esto es tan lógico!… Pero es extraño que sean, a veces, los antimarxistas, que combaten la interpretación materialista de la Historia, quienes expongan una concepción tan espesamente materialista de la difusión cultural.

En efecto, la cultura vista desde fuera, como si dijéramos desde la ignorancia o, también, desde la pedantería, puede aparecer como un tesoro cuya posesión y custodia sean el privilegio de unos pocos; y el ansia de cultura que siente el pueblo, y que nosotros quisiéramos contribuir a aumentar en el pueblo, aparecería como la amenaza a un sagrado depósito. Pero nosotros, que vemos la cultura desde dentro, quiero decir desde el hombre mismo, no pensamos ni en el caudal, ni en el tesoro, ni en el depósito de la cultura, como en fondos o existencias que puedan acapararse, por un lado, o, por otro, repartirse a voleo, mucho menos que puedan ser entrados a saco por las turbas. Para nosotros, defender y difundir la cultura es una misma cosa: aumentar en el mundo el humano tesoro de conciencia vigilante. ¿Cómo? Despertando al dormido. Y mientras mayor sea el número de despiertos…

Para mí –decía Juan de Mairena– sólo habría una razón atendible contra una gran difusión de la cultura –o tránsito de la cultura concentrada en un estrecho círculo de elegidos o privilegiados a otros ámbitos más extensos –si averiguásemos que el principio de Carnot-Clausius, rige también para esa clase de energía espiritual que despierta al durmiente. En ese caso, habríamos de proceder con sumo tiento; porque una difusión de la cultura implicaría, a fin de cuentas, una degradación de la misma que la hiciese prácticamente inútil. Pero nada hay averiguado, a mi juicio, sobre este particular. Nada serio podríamos oponer a una tesis contraria que, de acuerdo con la más acusada apariencia, afirmase la constante reversibilidad de la energía espiritual que produce la cultura.

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Para nosotros, la cultura ni proviene de energía que se degrada al propagarse, ni es caudal que se aminore al repartirse; su defensa, obra será de actividad generosa que lleva implícitas las dos más hondas paradojas de la ética: sólo se pierde lo que se guarda, sólo se gana lo que se da.

Enseñad al que no sabe; despertad al dormido; llamad a la puerta de todos los corazones, de todas las conciencias; y como tampoco es el hombre para la cultura, sino la cultura para el hombre, para todos los hombres, para cada hombre, de ningún modo un fardo ingente para levantado en vilo por todos los hombres, de tal suerte que tan sólo el peso de la cultura, pueda repartirse entre todos; si mañana un vendaval de cinismo, de elementalidad humana, sacude el árbol de la cultura y se lleva algo más que sus hojas secas, no os asustéis. Los árboles demasiado frondosos necesitan perder algunas de sus ramas, en beneficio de sus frutos. Y a falta de una poda sabia y consciente, pudiera ser bueno el huracán.

Antonio Machado