Cerca de textos i medis per mesos

Cerca textos i medis per dia de mes

setembre 2019
dl. dt. dc. dj. dv. ds. dg.
« jul.    
 1
2345678
9101112131415
16171819202122
23242526272829
30  

Globedia

TESIS DOCTORAL DE JAUME FARRERONS. GUIÓN PARA SU DEFENSA ANTE EL TRIBUNAL

image_print

FARRERONS

DEFENSA DE TESIS

PRESENTACIÓN

1/ leer título y subtítulo de la tesis. Fue inscrita en 2007 pero, por razones relativas a un plagio —reconocido por la propia Universidad de Barcelona— del que fui víctima, se retrasó varios años hasta que encontró un nuevo director de tesis en 2013 y entonces el texto tuvo que rehacerse casi desde cero. 30 s.
2/ objeto de la tesis. La cuestión de la verdad en sentido “existencial”. Pero dicha cuestión es demasiado amplia e incontrolable incluso para una tesis de miles de páginas. Era menester reducir el formato de la pregunta por la verdad. Por ello me dirigí a un filósofo determinado —Martin Heidegger— y a una obra concreta —Sein und Zeit—, ya veremos el porqué de esta particular elección. Así que el objeto de la tesis quedó reducido a las siguientes cuestiones:
 ¿Es la proposición “la muerte es la verdad de la existencia” de Heidegger un enunciado racional con pretensiones de validez vinculante? Nuestra hipótesis de trabajo ha sido que <<sí>>. Puede fundamentarse en el marco metodológico de la ontología fenomenológico-hermenéutica del Dasein ubicado dentro del paradigma de la vida/praxis.
Pero dicho paradigma se considera actualmente obsoleto.
  • ¿Sería posible entonces la fundamentación del mencionado enunciado en un marco metodológico adscrito al paradigma vigente en filosofía?
  • ¿Cuál sería ese paradigma?
  • ¿Cuál sería el marco metodológico correspondiente?
Vigente en filosofía es el paradigma del lenguaje. Tendría sentido plantear su fundamentación en el marco metodológico de la ética dialógica, que pertenece a dicho paradigma. Nuestra tesis no pretende, sin embargo, la fundamentación ético-dialógica del “enunciado VM”, sino justificar una respuesta afirmativa a la cuestión de si es posible plantear con pretensiones de validez racional dicha fundamentación y los motivos extra filosóficos por los cuales la misma habría sido omitida hasta hoy.
Acotación a. Vigente no significa válido, sino “socialmente reconocido”. Más en este caso tan espinoso: el paradigma de lenguaje permanece vigente por razones políticas, entre otras, pero en cualquier caso extra filosóficas en su mayor parte.
1 m y 1/2.
3/ exposición. Dedicaremos unos 20 m al aspecto gnoseológico/epistemológico de la “muerte” (PRIMERA PARTE) y 10 m más al aspecto politológico/historiológico del “fascismo” (SEGUNDA PARTE). La relación existente entre la problemática del “enunciado VM” y la problemática del “fascismo” se expondrá en la segunda parte.
Acotación b. Cuando hablemos, tanto en la tesis cuanto en la exposición, de “enunciado VM”, nos referiremos al enunciado en cuestión. Si hablamos de “fenómeno VM” nos referimos al fenómeno que fundamenta dicho enunciado. En caso de utilizar el término “filosofema VM”, su significado incluye toda la problemática de la articulación conceptual del “fenómeno VM” en forma de “enunciado VM” (o el proceso que va del fenómeno al enunciado).
1 m.
4/ antecedentes y relevancia. Distinguir entre relevancia social y relevancia académica.
Relevancia social. El “enunciado VM” ostenta una obvia relevancia social. Si su fundamentación queda acreditada, afecta a la forma y a los valores fundamentales de la actual “sociedad de consumo”, basada en la banalización o negación de la muerte. También afecta al actual retorno de las “religiones de salvación” y a las correspondientes guerras que este hecho está provocando. El “enunciado VM” comporta el rearme ilustrado y una Kulturkampf contra la superstición.
Relevancia académica. Heidegger es el filósofo más importante del siglo XX. Habermas califica su obra capital Ser y tiempo como el acontecimiento filosófico más relevante desde la Fenomenología del espíritu de Hegel. La tesis se dedica a lo que constituye de hecho la culminación de Ser y tiempo en la Segunda Sección del libro, que concluye la “analítica del Dasein”. La obra no fue terminada pero la Segunda Sección introduce un corte natural y no meramente literario o editorial en el desarrollo del libro. La analítica existenciaria está completa y termina ahí. El “enunciado VM” define la esencia del Dasein.  Ambos hechos, perfectamente acreditables, justifican a mi entender de sobras la elección del tema de la tesis.
acotación c. Antecedentes personales y originalidad. Esta investigación se remonta treinta y cinco años atrás, cuando leí en Historia del pensamiento social, de Salvador Giner, la siguiente afirmación: “ningún movimiento político en la historia de Europa ha sido más infructuoso en el terreno de la creación intelectual que el fascismo” (p. 644). Con la presente tesis espero haber refutado en este punto a Giner. He dedicado toda mi vida a ello. Fue además el padre de Salvador Giner, mi vecino, quien me brindó la oportunidad de comprar la Historia de la Filosofía de Felipe Martínez Marzoa, obra con que, en 1979, inicié mi andadura hacia la presente tesis. En septiembre 1985 impartí en las Cocheras de Sants una conferencia titulada “El problema cultural del fascismo”, que concluí con la siguiente afirmación: “el fascismo es la verdad”. Ya por entonces sospechaba que Heidegger y Nietzsche representaban la sustancia filosófica del fascismo desconocida u ocultada por Giner. A la tesis no se le puede, por tanto, negar una incuestionable “originalidad” que justifica también, en consecuencia, su elección como tema de investigación.
2 m.
Llevamos gastados hasta aquí 5 minutos en total.
PRIMERA PARTE
5/ recodificación del “enunciado VM” en los términos del paradigma lingüístico. El “enunciado VM” de Heidegger ostenta pretensiones de veracidad, validez y normatividad (carácter vinculante). Si se aceptara la vigencia del paradigma de la vida/praxis, que incluye, entre otros, a autores como Marx, Nietzsche y Bergson además de Heidegger, podría afirmarse que dicho enunciado ha sido fundamentado ya mediante el método fenomenológico-hermenéutico. Entonces, esta tesis no tendría ningún sentido.
Pero se pretende que dicho paradigma está obsoleto y que, desde el final de la IIGM, el paradigma vigente es el denominado paradigma lingüístico. Incluso se apela al “segundo Heidegger”, entendido como el Heidegger que comienza precisamente con la “Carta sobre el humanismo” de 1946, para dar por muerto y enterrado el paradigma de la vida/praxis.
De la ontología fundamental sólo se podría aceptar todo aquello que, de alguna manera, preparase el terreno al triunfal ascenso del presunto “paradigma lingüístico”.
1 m.
6/ ética dialógica como marco metodológico. Aceptado el postulado de obsolescencia paradigmática en perjuicio del “primer Heidegger” (1919-1929), si el “enunciado VM” puede fundamentarse habrá que apelar cautelarmente a una metodología de observancia lingüisticista. Dicha metodología, para nosotros, será la ética dialógica. El motivo de esta opción es que dentro del paradigma lingüístico es la única que mantiene una pretensión de racionalidad.
acotación d. Por nuestra parte, entendemos que el supuesto “paradigma del lenguaje” es un fraude y que el paradigma válido sigue siendo el “paradigma de la praxis” o “paradigma de la vida”. Nuestra intención es formular el “enunciado VM” en términos ético-dialógicos pero sólo para hacer reventar el paradigma lingüístico desde su interior y restaurar el paradigma de la vida/praxis como paradigma legítimo, vigente y válido.
1 m.
7/ reconstrucción ontológico-fundamental del “enunciado VM”. Nuestro intento de restaurar el paradigma de la vida/praxis nos obliga a reconstruir la fundamentación del “enunciado VM” de manera que podamos aproximar formalmente al máximo en un plano terminológicamente homogéneo, aunque se formulen en paradigmas y metodologías distintas, las cuestiones ontológico-fundamentales y las cuestiones ético-dialógicas entorno a dicho enunciado.
Ello nos obliga a desarrollar una interpretación novedosa de Heidegger que, por intereses extrafilosóficos, hasta ahora ha sido omitida por expertos y comentaristas. Porque la insistencia, propia del lingüisticismo, en que Heidegger queda fuera del ámbito de la validez y pertenece como mucho a una supuesta filosofía del sentido sin pretensiones racionales vinculantes ha llevado a los propios exegetas de Heidegger a interpretar al filósofo de tal manera que semejante estrategia hermenéutica se pueda justificar en las conclusiones.
Nosotros lo reconstruiremos, por el contrario, poniendo en evidencia que Heidegger, cuando publica Sein und Zeit, está desarrollando una ciencia, la Urwissenschaft, ciencia originaria, y no una supuesta filosofía del sentido ayuna de toda pretensión de validez racional.
1 m.
8/ la Triftigkeit y los enunciados pragmático-trascendentales. El lugar de la ética dialógica de Habermas y Apel donde puede recodificarse el “enunciado VM” en términos lingüísticos es el fenómeno de la Triftigkeit, la coacción no coactiva del mejor argumento. La verdad ontológica hace acto de presencia desplazando a las verdades ónticas (“lo verdadero”). Toda verdad racional, argumentada, constituye una “coacción no coactiva”. Habermas es incapaz o se niega a “explicar” este factum, porque hacerlo significa partirle el espinazo al “paradigma lingüístico”.
Más claro será quizá si lo explicamos desde las críticas de Apel al propio Habermas. Todo diálogo entraña unos supuestos que no se pueden fundamentar mediante el diálogo. Cualquier intento de fundamentarlos incurre en petitio principii, porque debe darlos por válidos en la práctica misma de la fundamentación. Por tanto, existe un conjunto de significados válidos que no pueden argumentarse y que son, para más inri, los que posibilitan toda argumentación. La “comunidad de diálogo” debe ir precedida por otro tipo de comunidad, a saber, aquélla que ha decidido acatar la Triftigkeit y dichos supuestos en general. Frente a quienes no los acatan, la relación, si hay un conflicto, no podrá ser dialogante, sino que el diálogo será sustituido por la coacción a secas. Pero dicha coacción a secas, desde el lado de la comunidad de la Triftigkeit, es violencia legítima.
Con lo cual tenemos una coacción sin coacción (argumento), una coacción a secas pero legítima y una coacción a secas ilegítima.
Apel reconoce incluso la necesidad de un fundamento último que niega Habermas. Dicha “comunidad del fundamento último” trascendentalmente previa al diálogo nos ha conducido así, sin quererlo, al Dasein como ahí del ser, léase: como ahí de la verdad. La Triftigkeit nos permite transitar de la “comunidad de diálogo” (paradigma lingüístico) al “paradigma de la vida/praxis”, es decir, a aquéllo que Heidegger denomina el “imperar del ser” anterior a la razón en el “ser-con” del Dasein hablante.
La “comunidad de convicción o verdad”, con todas sus enormes implicaciones, constituye la condición de posibilidad trascendental de la “comunidad de diálogo o racionalidad”.
Se trata ahora de aclarar qué significa esa “verdad”, a saber, la verdad de que toda verdad racional es una “coacción sin coacciones del mejor argumento”. ¿Por qué coacción? Y, en última instancia, nos preguntamos: ¿qué tiene que ver la coacción con la muerte?
1 m.
9/ el paradigma del lenguaje y las lenguas nacionales. Hay un segundo aspecto en virtud del cual el paradigma del lenguaje entra en colapso sin intervención alguna por nuestra parte. Si lo mencionamos es porque refuerza nuestros propios argumentos y conduce al mismo sitio que la aporía anterior. A saber, que el “lenguaje” per se es una abstracción y aquéllo que hallamos son idiomas, lenguas históricas y culturas nacionales. La “comunidad de la convicción” o verdad es así Volksgemeinschaft, la “comunidad del pueblo”. Cristina Lafont reconoce el problema y propone una detrascendentalización de ese sujeto constituyente que era “el lenguaje” una vez desplazado el Dasein. Ahora resulta empero que volvemos a toparnos con el Dasein como Mitsein (ser-con). Lafont ha vuelto de facto al paradigma de la cosa, es decir, a un naturalismo ingenuo que su teoría de la referencia no puede ocultar. En Heidegger, en cambio, el Dasein en tanto que Mitsein, o sea, la Volksgemeinschaft conserva todas sus prestaciones constituyentes y trascendentales. La historicidad misma es un trascendental. En este filosofema se produce la conexión interna entre la filosofía de Heidegger y el nacionalsocialismo.
Löwith.
1 m
10/ el “fundamento último” reivindicado por Apel pero rechazado por Habermas. El tercer enclave donde acontece la demolición interna del paradigma del lenguaje es el concepto de “fundamento último” de Apel. Dicho filosofema es rechazado por Habermas y aquí la ética dialógica se divide. Evidentemente, en el “primer Heidegger”, es decir, el Heidegger de la ontología fundamental, el filosofema del fundamento último resulta irrenunciable. Se trata de abordar la cuestión en un plano interparadigmático provisionalmente homogéneo que permita identificar el lugar del fundamento último tanto en la ontología fundamental cuanto en la ética dialógica apeliana. Para Apel, el “fundamento último” se corresponde con la propia argumentación, entendiendo por tal una argumentación virtual siempre posible aunque no se haga efectiva pero implícita en todos los enunciados con pretensiones de validez. Esta posibilidad de argumentar en tanto que posibilidad nos permite engarzar la problemática apeliana con el Dasein como plexo de posibilidades. Y demostramos que la posibilidad de la imposibilidad es más fundamental que la posibilidad de argumentar. Sólo la posibilidad de la imposibilidad, es decir, la muerte, puede desempeñar la función de “fundamento último”.
1 m
11/ el existenciario del “habla” (Rede) y los facta trascendentales de Apel. En el texto de Sein und Zeit queda abierta la posibilidad teórica de desarrollar la relación entre los enunciados pragmático-trascendentales, aquellos facta que son el supuesto de toda argumentación —y por tanto no pueden fundamentarse argumentalmente— y el existenciario del habla (Rede) en la ontología fundamental. El habla es un sentido anterior al significado y, por ende, al lenguaje. El silencio es sentido. Como sentido constituye la articulación hablante o expresiva de la muerte en cuanto fundamento último. El silencio habla y hete aquí el significado de la famosa formulación heideggeriana “la nada nadea”. El fundamento último es la descripción fenomenológico hermenéutica de un conjunto de constataciones relativas a la razón misma, o sea, al fundamento en cuanto tal. No se pueden argumentar, sólo cabe mostrarlas e interpretarlas. Esta cuestión sólo será comprendida, empero, desde la exégesis integral de Heidegger que proponemos en nuestra tesis pero no ha sido desarrollada por la misma. Así las cosas, conviene dejar constancia del asunto porque se encuentra en el límite entre el trabajo puramente metodológico de la tesis y la fundamentación material del “enunciado VM” que ésta prepara.
La fenomenología hermenéutica de la Rede es la aduana que separa y une a la vez el paradigma lingüístico y el paradigma de la vida/praxis, la esfera metodológica de nuestra tesis y el objeto material a la que debe dar acceso.
1 m
12/ la validez racional como “lingüistificación de lo sacro”. El tercer enclave de ruptura interna del “paradigma del lenguaje” —el cual sería, ante todo, no lo olvidemos, una ideología y, en el fondo, un falso paradigma filosófico— nos conduce de retorno a Habermas y otra vez en discrepancia con Apel. Para Habermas, no hay fundamento último sino desarrollo histórico de un proceso de secularización de “lo sacro”. “Lo sacro” es la institucionalización prelingüística de la validez (el habla en Heidegger). La historicidad ostenta así un rango cuasi-trascendental, pero Habermas no explica en qué consiste este cuasi, algo muy parecido a estar “casi embarazada”, se está o no se está. El fundamento o es trascendental o no es fundamento. Habermas mantiene su dogma de la imposibilidad de un fundamento último, sin darse cuenta de que los argumentos que justifican su postura operan de facto como fundamento último y, en consecuencia, incurre en contradicción performativa. Sin embargo, en el Heidegger de Sein und Zeit no adolecemos de esta aporía porque la historicidad del Dasein es desde el principio transcendental y constituyente. Por tanto, la “secularización de lo sacro” puede ser aceptada como fundamento último en el mismo plano que la posibilidad de la imposibilidad con sólo aceptar el factum de que el sentido de “lo sacro” y el sentido de la muerte se identifican. En efecto, la historicidad se fundamenta en la temporalidad originaria entendida como plexo de posibilidades del Dasein. La historicidad despliega dichas posibilidades trascendentales y la posibilidad de la imposibilidad en cuanto límite absoluto de la historicidad misma constituye “el final de la historia”.
acotación e. La polémica Apel-Habermas es deudora del dogma que separa sentido (verdad) y validez (racionalidad); y ello a despecho de que el propio Habermas haya reconocido que sentido y validez son conceptos inseparables. En la ontología fundamental el sentido y la validez se identifican cuando el “enunciado VM” (Urwissenschaft) institucionaliza el “fenómeno VM” como totalización del Dasein.
1 m.
13/ la secularización de “lo sacro” y la religión judeo-cristiana. La secularización de “lo sacro” significa que la autoridad expresada como silencio originario de lo sagrado se transforma en lenguaje, articula unas normas y conduce al Estado de derecho liberal. Para Habermas, éste representa la secularización del judeo-cristianismo y con ello otorga rango trascendental a una determinada religión. Sin embargo, es evidente que la postura de Habermas muestra aquí de manera casi obscena su carácter ideológico porque la secularización occidental no tiene como punto de partida el judeocristianismo, sino la religión pagana griega. Además, si nos remontamos hacia atrás en busca de lo sagrado originario, dicha religión pertenece a la familia de las religiones indoeuropeas. De las mismas, y en el marco geográfico más próximo a Grecia, sólo contamos con restos documentales importantes de la religión germánica. El análisis de la mitología germánica nos permite identificar el fenómeno de “la muerte” como esencia de “lo sagrado”. En la religión germánica, los dioses mueren y el destino impera así sobre toda voluntad, humana o divina. La filosofía como institución significa el proceso de articulación lingüístico-conceptual del sentido prelingüístico de “lo sacro” que en su forma más pura conservamos todavía en la antigua mitología germánica. Por tanto, el proceso de “secularización de lo sacro” tiene que concebirse como secularización de “la muerte”, es decir, como la configuración de “fenómeno VM” en forma de “enunciado VM”. El trayecto de la filosofía de Grecia a Alemania no es casual. Los filósofos alemanes no hacen otra cosa que consumar la secularización de la mitología aria iniciada por los griegos.
acotación f. En este punto, el estallido del paradigma del lenguaje tiene efectos políticos devastadores, porque justo entonces puede constatarse que el “fascismo” como “secularización del paganismo ario”, y no el Estado ultra-liberal sionista, podría constituir el verdadero “final de la historia”.
1 m.
13 minutos en total.
14/ reinterpretación del “primer Heidegger” en nuestra tesis. A efectos de plantear siquiera los expuestos desafíos al paradigma del lenguaje vigente hemos tenido, como ya se dijo, que reinterpretar al propio Heidegger. El objeto de nuestra crítica es aquí, por tanto, de ahora en adelante, el grupo de los comentaristas, todos ellos supuestos heideggerianos, que han convertido la ontología fundamental en material de derribo para la construcción de ese fraude intelectual y moral denominado paradigma lingüístico. La relectura de Heidegger constituye la condición necesaria para el cuestionamiento de dicho paradigma y la restauración del paradigma de la vida/praxis (dentro del cual es posible la analítica ontológico-fundamental y existenciaria del Dasein) como paradigma legítimo. Nuestro primer paso tiene que ser forzosamente una aproximación nocional preventiva al Dasein mismo.
  • El Dasein se dice en primera persona del plural. Nosotros, no “yo”. El Dasein no es el individuo empírico. Todas las críticas que han justificado el paso del paradigma de la vida/praxis al paradigma del lenguaje suponen esta presunta evidencia como cosa “comprensible de suyo”.
  • El Dasein es ejecutivo, no teórico o intelectual. El ser teórico o científico e incluso filosófico del Dasein es una posibilidad derivada y, en cuanto tal, una forma específica de praxis que, con Althusser, podríamos denominar práctica teórica. Tenemos así, en total, un nosotros ejecutivo que puede elegirse filósofo, científico o intelectual, pero puede también no hacerlo.
  • El Dasein es trascendental y constituyente, no empírico, un dato al que ya nos hemos referido repetidas veces. Podría ser un nosotros empírico de la praxis, error típico del marxismo leninismo, pero sin ese carácter trascendental/constituyente la ontología fundamental se convierte en un mero tratado de psicología y encima, malo. Por tanto, tenemos un nosotros ejecutivo constituyente de mundo o no estamos hablando del Dasein.
  • El Dasein es comprensión, no conocimiento. El conocimiento es la articulación lógico-lingüística de la comprensión. Comprender/conocer. Diferencia. Tenemos por tanto un nosotros ejecutivo que comprende el ser y que en su quehacer constituye el mundo.
  • El Dasein es una creencia sobre el ser, una comprensión práxica y comunitaria del ser, léase: del sentido de la existencia, que se articula como forma de vida. No entramos aquí en si esa comprensión es válida o no, en cualquier caso, el Dasein como quehacer, como actuar ejecutivo, responde siempre a una comprensión del ser o, para que nos entendamos, de la verdad.
1 m.
15/ la verdad (filosofía) y “lo verdadero” (ciencia). Fundamental para comprender el Da-sein (“ahí del ser”). Enunciados verdaderos y la verdad de los enunciados. Aquí hay una silla = es verdad que… aquí hay una silla. Sentido pre-enunciativo de verdad. “Es verdad que… X”. Nos interesa el “es verdad que”, no la X. La noción de verdad anterior a todas las formulaciones posibles de “lo verdadero”. Lo verdadero en cuanto concepto teórico pertenece a la ciencia; la verdad, a la filosofía. La comprensión de ese sentido es la experiencia fundamental que hace posible al filósofo. Sin dicha experiencia el filósofo deviene un “intelectual desarraigado”, etiqueta usada por los nazis pero al menos en este punto completamente acertada. El sentido de la verdad es, en primer lugar, comprendido, no conocido. Si intentamos conocerlo, surgen las dudas respecto a la “definición” o cosas por el estilo. El sentido pre-enunciativo de la verdad aparece designado, en el enunciado, con el verbo ser: X es Y, X es Z, X es A… Pero podemos formular el enunciado de otra manera: X es… Que no “significa” nada. Que significa nada. El sentido de “ser” es esa noción previa, preteórica y comprensiva de “la verdad”. Y a la inversa, testificamos sobre una noción de “la verdad” cuando decimos que algo “es” o “no es”. Que es significa que está ahí, que se nos “impone”, nos guste o no.
2 m.
16 minutos en total.
16/ el “metaparadigma” de la “huída del ser”. El Capítulo 6 de la tesis. Intuición hermenéutica. Aquí entramos en el núcleo mismo de la tesis y, por ende, de nuestra interpretación de Heidegger. No hablamos entonces únicamente de paradigmas, sino de dos metaparadigmas fundamentales. Paradigmas históricos de la filosofía son, abstracción hecha de los presocráticos, los siguientes: a/ el paradigma de la cosa (substancia/idea); b/ el paradigma del sujeto/conciencia; c/ el paradigma de la vida/praxis y d/ el paradigma del lenguaje. Los paradigmas a, b y d se agrupan bajo el “metaparadigma” de la “búsqueda de la verdad” (“metaparadigma B”). Nuestra interpretación de Heidegger supone que la ontología fundamental no sólo perfecciona el “paradigma de la vida/praxis” instituido por Marx, Bergson y Nietzsche, entre otros autores, sino que supone una ruptura con el “metaparadigma B” de la “búsqueda de la verdad”. Denomino “metaparadigma A” al que se define por la crítica de esta supuesta búsqueda en tanto que “huída”. La restauración del “paradigma de la vida/praxis” en Heidegger entraña así la restauración del “metaparadigma A” (presocrático) que concibe “la verdad” como aquéllo que el hombre rehúye porque halo comprendido ya siempre. Este acceso a la verdad que posibilita la huída se da en el plano de la comprensión, no del conocimiento teórico. De hecho, el conocimiento teórico, dentro del “metaparadigma B”, constituye una de las formas más depuradas de “la huída”. La precomprensión de la verdad depende del concepto técnico de intuición hermenéutica que desarrollamos en el Capítulo 6 de la tesis: si dicho filosofema no se sostiene, nuestra investigación cae entera por su propio peso.
En todo caso, esta precomprensión de la verdad es el requisito gnoseológico y epistemológico de la ontología fundamental.
acotación g. Conviene añadir que, entre los comentaristas y expertos, no detectamos un cuestionamiento crítico que pudiera poner en riesgo la credibilidad de la intuición hermenéutica en cuanto acceso preteórico y no-reflexivo a la verdad. De ahí que no lo expondré en esta defensa de tesis, porque absorbería el poco tiempo de que disponemos en una tarea que equivaldría a algo así como dar una patada a una puerta ya abierta o descubrir el Mediterráneo.
1 m.
17/ el Vorhabe y el círculo hermenéutico. La precomprensión que el Dasein tiene de sí mismo constituye la condición de posibilidad de la ontología fundamental en tanto que conocimiento teórico con pretensiones de racionalidad y validez. La ontología fenomenológico-hermenéutica del Dasein guíase, en su exégesis de sí mismo, por el hilo conductor de aquéllo que ha comprendido ya siempre. De manera que, al final del proceso filosófico de interpretación, sólo conoce conceptualmente y “sabe” lo ya “pre-comprendido” ab initio (Anfang). Hete aquí el célebre círculo hermenéutico. Heidegger denomina Vorhabe a esa noción básica preteórica y experiencial, pero decisiva, que hace posible toda filosofía auténtica. La tarea del filósofo. El Vorhabe comporta una comprensión de la verdad, pero el verdadero filósofo, frente a la huída ante la verdad que, en la vida cotidiana, caracteriza al Dasein inauténtico, impropio y caído habitual, se encara con dicha pre-comprensión y la eleva a concepto. El filósofo sólo puede entrar en el círculo hermenéutico de la interpretación y de la racionalidad de la ontología fundamental si, por tanto, ha experimentado antes la verdad en un choque brutal con “lo que es” (el ser). Este “antes” no tiene únicamente un sentido cronológico (óntico), sino fundamentalmente estructural (ontológico). La experiencia de la verdad es un supuesto de la racionalidad. En consecuencia, la totalización del Dasein que hallamos en la culminación de la analítica existenciaria, a saber, el filosofema de la resolución y el ser para la muerte, remite a una experiencia óntica de Heidegger como Dasein que nosotros situamos hipotéticamente en la guerra de trincheras en las postrimerías de la primera guerra mundial pero podría tener otra procedencia.
1 m.
18/ el Vorhabe y la genealogía de la ontología fundamental. Todas las interpretaciones de Heidegger que conoce el autor de esta tesis han obviado o banalizado el papel del Vorhabe, la experiencia óntica fundamental. Es el caso, verbi gratia, de Jesús Adrián Escudero en su genealogía de la pregunta por el ser. Poco más que unas palabras sobre el Vorhabe, ninguna sobre la experiencia óntica fundamental que posibilita y anticipa el sentido de la interpretación del Dasein en Heidegger. Una rigurosa genealogía de la pregunta por el ser debe comenzar indicando, con suficiente claridad, rotundidad y profundidad, el papel metodológico del Vorhabe y su función validante en cuanto Vorhabe auténtico/propio. Sólo desde el Vorhabe auténtico/propio, que es un Vorhabe muy concreto y no un Vorhabe cualquiera hallado al azar, puede alcanzarse la totalización del Dasein y, por ende, su sentido. En la voluminosa obra de Adrián Escudero no puede detectarse absolutamente nada que atestigüe la relevancia del concepto de Vorhabe. Ahora bien, dicha carencia comporta una interpretación completamente errónea de Heidegger que puede hacerse extensiva a todos los exegetas y comentaristas del filósofo alemán. En este sentido, nuestra interpretación de Heidegger es completamente novedosa y original. Pero las causas de esta circunstancia hay que buscarlas, no en la perspicacia, erudición o inteligencia del autor de la presente tesis, sino en los mismos motivos y dentro de la economía interpretativa que explican la huída ante la verdad, ya señalada, como condición cotidiana del Dasein y, por ende, del filósofo en cuanto Dasein.
1 m.
19/ el Vorhabe, el “ideal de existencia” y la ideología. Las ideologías A y B. Como hemos acreditado con prolijidad en la tesis, el propio Heidegger reconoce que el Vorhabe susceptible de posibilitar el acceso la esencia del Dasein se fundamenta en un determinado “ideal de existencia”. Es aquí donde adquiere toda su importancia la cuestión de la ideología. ¿Qué “ideal de existencia” es ése que se corresponde con los fenómenos existenciarios de la “resolución” (Entschlossenheit) y el “ser para la muerte” (Sein zum Tode)? En el Capítulo 2 he puesto en evidencia el significado trascendental del término “fascismo” y su identidad de sentido con el “ser para la muerte”. Con lo cual, y añadido el hecho del compromiso nacionalsocialista de Heidegger, podía concluirse que el “ideal de existencia” que fundamenta el Vorhabe es el “fascismo”. A partir de esta determinación de un “ideal de existencia” concreto con rango gnoseológico y epistemológico hemos establecido la distinción fundamental entre ideología como mera ideología, en el sentido peyorativo del vocablo, y la ideología en cuanto cosmovisión, “intuición de mundo”, Weltanschauung o, en última instancia, “intuición hermenéutica”. La ideología deforma, ordinaria y regularmente, la verdad en función de unos intereses X, pero cierta ideología —aquélla cuyo interés es la verdad misma— constituye la condición necesaria de la precomprensión de la verdad. Dicha ideología es “fascista” y en calidad de tal nos referimos a ella con los tecnicismos “cosmovisión” o “ideología A”. Bien entendido que pueden darse otros ideales de existencia. La “ideología A” se caracteriza por su posición axiológica respecto a la verdad como valor supremo. Pero cabe concebir una “ideología”, llamémosla B, que subordine la verdad al bienestar, la felicidad, el placer u otros valores y tantas posibles “ideologías” (C, D, E…) cuantos valores fundamentales quepa concebir. La “ideología B” así definida explicaría el proceso histórico de encubrimiento de la verdad, desde la metafísica platónica a la Escuela de Frankfurt, así como las malinterpretaciones o manipulaciones predominantes de la obra de Heidegger.
1 m.
19 minutos en total.
SEGUNDA PARTE
20/ vinculación personal y vinculación filosófica entre Heidegger y el “fascismo”. Tres posibilidades. Heideggerianos y antiheideggerianos.
Primera. El nazismo de Heidegger como accidente biográfico privado que no afecta a la sustancia de su filosofía.
Segunda. El nazismo de Heidegger está inviscerado en su pensamiento, el cual, “por tanto”, no puede ser filosofía y debería ubicarse —como propone Emmanuel Faye— en los archivos historiográficos documentales del régimen hitleriano y la criminología política.
Tercera (no intentada hasta ahora): la filosofía de Heidegger es “fascista” en tanto que filosofía; el “fascismo” surge del interior mismo de la filosofía, Heidegger no lo introduce desde fuera y, en consecuencia, hay que revisar el concepto vigente de “fascismo” o renunciar a la institución filosófica como tal.
Con las recientes evidencias documentales, puede afirmarse que los antiheideggerianos han ganado la partida a los heideggerianos de la primera opción, François Fédier y compañía. Pero los antiheideggerianos se encuentran en una posición teórica muy vulnerable porque no realizan una auténtica crítica filosófica de la filosofía de Heidegger. Se limitan a cumplimentar un expediente de instrucción penal donde se acrediten supuestas concordancias entre fragmentos de la filosofía de Heidegger y políticas o doctrinas del nazismo. Faye, en el mejor de los casos, habla desde un cartesianismo francés presuntamente universalista y termina entrando en conflicto con Habermas cuando éste reconoce los méritos filosóficos de la ontología fundamental. El método habermasiano de “superación” del “primer Heidegger” consiste en una descarada reducción del concepto de Dasein al de individuo empírico, pero, al menos, estamos dentro de una argumentación filosófica controlable y susceptible de crítica que no hallamos en los aspavientos y rasgamientos de vestiduras de Faye; mucho menos en la burda propaganda de Farías o Quesada. Los antiheideggerianos sólo pueden ser refutados reconociendo que la filosofía de Heidegger tiene al “fascismo” en el centro mismo de su horrible corazón, pero que, precisamente por ese motivo, en un análisis filosófico no puede introducirse sin más un sentido extrafilosófico de “fascismo”, sino que es menester justificar filosóficamente el concepto de fascismo como “mal radical”, momento en el cual los antiheideggerianos muestran la más absoluta indigencia conceptual.
1 m.
21/ el fascismo como “mal absoluto”. El “mal absoluto” no es un concepto filosófico, sino religioso. Que haya sido acogido en una sociedad secularizada ya debería hacernos reflexionar sobre las “argumentaciones” que podrían justificarlo. De hecho, es imposible de fundamentar y todos los intentos de hacerlo concluyen en el ridículo. Dichos argumentos apelan a la “singularidad de Auschwitz”, sobre la que volveremos más adelante. En cualquier caso, la estigmatización metafísica del fascismo remite siempre, en última instancia, a los crímenes que ha cometido como base factual. Ahora bien, un simple examen de la cuestión pone en evidencia que, comparativamente, dichos crímenes son equiparables a los del comunismo o el liberalismo capitalista. Puede afirmarse que por cada víctima del fascismo hay 10 del comunismo y 100 del capitalismo liberal. El argumento será entonces que los crímenes del fascismo forman parte de su esencia, mientras que los de otras ideologías, no, porque son accidentales. Esta pretensión, empero, no se justifica jamás. El propio ejemplo del Fascismo como régimen-tipo del género fascismo pone en evidencia que estamos ante una falacia: el Fascismo no perpetró genocidio alguno. Pero además existe una constatación fáctica que demuele por su base todas las argumentaciones criminológicas sobre la “maldad absoluta” del fascismo, a saber, que el fascismo genérico, para los intelectuales de izquierdas, ya representaba el “mal absoluto” antes de haber cometido crimen de masas alguno, antes incluso del propio Holocausto. En consecuencia, desde la filosofía, es legítimo plantear la siguiente pregunta: ¿cuál es la verdadera motivación de la imputación de “mal absoluto” si no se sostiene la que se basaría en sus crímenes presuntos o reales y en la esencialización gratuita de sus delitos? Esta “verdad” del “fascismo” tras el fascismo construido por el discurso historiográfico antifascista constituye la clave hermenéutica del fenómeno.
1 m.
22/ la singularidad de Auschwitz. Aquí tendremos que sacar a colación obras de referencia como La industria del Holocausto, de Norman G. Finkelstein, cuyas críticas a los intentos de acreditar la supuesta singularidad de Auschwitz damos por reproducidas. Un intento paradigmático de acreditación no mencionado por Finkelstein se halla en la famosa recopilación de documentos de la Historikerstreit, donde supuestamente debería fundamentarse dicha singularidad de manera definitiva e inequívoca. Pero de los muchos artículos que conforman la obra sólo uno aborda la cuestión y afirma que el nazismo ha sido el único régimen político en el cual el Estado ha anunciado y puesto en práctica el exterminio de un grupo humano en su totalidad, incluidos ancianos, mujeres y niños. Sin embargo, esta afirmación es rotundamente falsa, porque el Congreso estadounidense manifestó y ordenó públicamente el genocidio de los indios norteamericanos; otro tanto puede afirmarse de las autoridades revolucionarias francesas que decretaron el asesinato en masa de los vendeanos. En cambio, no disponemos de ningún documento que acredite la muy buscada, pero ilocalizable, presunta orden de Hitler de exterminar a todos los judíos. El argumento de la tecnificación y sistematización tampoco se sostiene, porque la tecnología empleada para asesinar a los judíos según la versión del juicio de Nuremberg no puede compararse con la necesaria para construir la bomba atómica que EEUU arrojó sobre los civiles japoneses. No puede afirmarse, por otro lado, que gasear y luego incinerar a los civiles judíos sea más cruel que quemarlos vivos, como hizo la aviación anglo-británica con los civiles alemanes. Se enfoque como se enfoque, la “singularidad de Auschwitz” es un concepto ideológico, un dogma cuya relación con la realidad histórica no puede de hecho verificarse porque leyes penales muy duras blindan la sentencia de Nuremberg e imposibilitan de facto la investigación científica y objetiva de los hechos, sobre los cuales, por tanto, omitimos pronunciarnos.
Nos limitamos a constatar que la “singularidad de Auschwitz” no ha sido nunca probada, lo que no impide sostener el dogma del fascismo como “mal absoluto”.
1 m.
23/ la “ideología B” en cuanto fundamento del “antifascismo”. El análisis fenomenológico-hermenéutico del discurso antifascista nos ha mostrado que no es el resultado de una constatación empírica de hechos criminales a partir de la cual pueda legitimarse la ordinaria atribución de esencia como “mal absoluto”, sino, a la inversa, que postulando en el punto de partida dicha atribución de esencia, se seleccionan “hechos” que puedan ilustrarla, acreditarla y justificar aquéllo que ya se había decidido de antemano. Ahora bien. esos “hechos” por lo que respecta a la “singularidad de Auschwitz”, son dispares y generan argumentos incompatibles entre sí, no obstante lo cual la imputación de esencia sigue manteniéndose y pone de manifiesto que su fundamento no es fáctico, sino ideológico. Así las cosas, este fenómeno del Vorhabe de la “ideología B”, pues de eso se trata, sólo puede interpretarse desde la ontología fundamental y aplicando el método heideggeriano del círculo hermenéutico, que ya hemos visto. De manera que, en el orden cronológico de la investigación, dicha aplicación sería posterior a la restauración del “paradigma de la vida/praxis” una vez que el “paradigma del lenguaje” ha colapsado por las razones ya expuestas. Pero el orden cronológico no coincide con el orden trascendental y puede afirmarse que la vinculación de la filosofía de Heidegger, el fascismo y el Holocausto se encuentra no en el comienzo (Beginn), pero sí en el Anfang (inicio) de la investigación. Ésta supone, para la ontología fundamental, un análisis del “estado de interpretado” relativo al fenómeno de “la muerte” y, para empezar, del “estado de interpretado” filosófico al respecto que debe conducirnos, tras una exégesis crítica, al Vorhabe de la “ideología B”. Siendo así que, si tomamos la Escuela de Frankfurt como referente de la filosofía que todavía ostenta una pretensión de racionalidad, el discurso de Adorno en Dialéctica Negativa, la Jerga de la autenticidad y otros textos nos muestra ya una inmediata asimilación de “la muerte”, “el fascismo”, “el Holocausto” y la propia “filosofía de Heidegger” a un solo filosofema. Es decir, que no somos nosotros quienes postulamos dicha identificación, sino que ésta viene “dada” en la implementación del método fenomenológico-hermenéutico de la ontología fundamental. La hermenéutica, como sabemos, no se limita a tomar el fenómeno en su mero aparecer, sino que, partiendo del fenómeno tal como se muestra, su tarea consiste en interpretarlo deconstruyendo las capas semánticas de la huída y alcanzando su esencia, tapada, ocultada, negada…, por el Dasein caído (gefallen). Tenemos así, en primera instancia, una “charla” (Gerede) sobre “la muerte” y después, a tenor de ésta según la Escuela de Frankfurt, una charla cotidiana, periodística, literaria o académica sobre “el fascismo” y “el Holocausto”. Ésta articula regularmente la expresión normalizada y habitual de la “ideología B” en virtud de la cual el “enunciado VM” queda reducido al asesinato y, en última instancia, enterrado bajo el dogma religioso de un “mal absoluto”.  El Vorhabe de la “ideología B” contiene una evaluación axiológica constituyente de mundo que subordina “la verdad” a la “felicidad”, el “bienestar”, el “placer” y otros valores relativos a la “dicha” humana. Esta opción ideológica explica su interpretación no sólo de “la muerte” y de la entera filosofía de Heidegger, sino del propio fascismo.
1 m.
24/ la secularización del judeocristianismo: el demonio y el infierno secularizados. El análisis fenomenológico-hermenéutico crítico del “estado de interpretado” vigente es algo así como un corte sincrónico en la historicidad constitutiva del Dasein. Si en este “corte” hallamos una “ideología B” que se muestra bien patente ante el fenómeno de “la muerte”, cabe entonces preguntarse por el carácter histórico de dicha “ideología”. Y de la misma manera que se remontó la “ideología A” a los pensadores griegos presocráticos, tendremos que determinar la oriundez histórica de la “ideología B”. Ya se habló al respecto del “metaparadigma B” y de la búsqueda de la verdad en tanto que huída, y del metaparadigma A en cuanto Destruktion crítica de esa huída en Nietzsche, Heidegger y otros filósofos de la “sospecha”. La “ideología B” surge en la propia Grecia, y aunque quizá como resultado de impulsos culturales extraños a la cultura griega indoeuropea, podemos afirmar que no es un invento judío. Nuestro punto de referencia serán tres filósofos, a saber, Parménides, Sócrates y Platón. Con el judeo-cristianismo, el “platonismo” se convierte, como bien dijo Nietzsche, en una cultura de masas del imperio romano tardío. Platonismo para el pueblo. El judeocristianismo detiene el proceso de secularización que Grecia había iniciado con las instituciones de la filosofía, la democracia, la ciencia y la tragedia. Y a continuación provoca una regresión histórica desecularizadora no sin antes destruir completamente el 90% de las producciones culturales paganas grecorromanas. El Renacimiento, como su nombre indica, supone una recuperación parcial de la cultura clásica grecorromana, pero mediatizada por el judeocristianismo. Cultura grecorromana y judeocristianismo son ahora los dos pilares —no está claro si compatibles entre sí— del Occidente moderno y Europa se adentra en una secularización del propio imaginario judeocristiano. De dicha secularización surgen tanto el capitalismo liberal cuanto las ideologías utópicas progresistas que nutren la “ideología B” de la Escuela de Frankfurt. El carácter para-religioso de dicho imaginario secularizado no es negado ni siquiera por los propios apologetas de la filosofía frankfurtiana. Por ejemplo, la idea política secular de la utopía comunista seculariza el dogma del “reino de Dios” como final de la historia. Este tipo de constataciones, que ahora son ya lugares comunes, nutren la crítica de Nietzsche a las “ideas modernas”. Así las cosas, si hay una secularización de lo divino, también debe poder detectarse una secularización de lo diabólico, del infierno y del mal en general. Será fácil demostrar que dicha secularización desemboca en el antifascismo como Vorhabe de la “ideología B” en la exégesis del fenómeno fascista.
25/ la construcción metafísica del “mal absoluto” en el imaginario judeocristiano. No hace falta explicar, porque es un lugar común, que la confusión entre el ser y el ente representa el eslogan más conocido de la filosofía heideggeriana. Sin embargo, sí convendría aclarar que dicha confusión no es una especie de fallo técnico de los filósofos debida a la complejidad del tema, sino, antes bien, como hemos señalado repetidas veces, una huída ante la verdad. Las consecuencias de esta confusión y de esta huída van a ser devastadoras y vamos a explicar el porqué. Como ya anticipamos a lo largo de esta exposición, el ser no es un ente, sino la finitud de todo ente. Dijimos que el ser no podía asimilarse a un super-ente, un summum ens, capaz de suprimir la muerte, porque ni es un ente el ser ni puede ser suprimido aquello que constituye la condición de posibilidad de todo ente. Sin embargo, esto es exactamente lo que sucede con el platonismo, antecedente filosófico del judeo-cristianismo: Platón convierte el ser de todo ente en un ente duplicado (la idea), pero depurado de temporalidad, no finito, eterno, inmortal. Este mundo paralelo de las ideas está jerarquizado de acuerdo con el esquema de géneros y especies que coloca en su cumbre la idea de Bien o idea de idea, un concepto que prefigura la imagen del dios monoteísta cristiano. El judeocristianismo añadirá al carácter eterno e inmortal, pero abstracto, de la Idea de Bien como ente supremo, la personalidad de una subjetividad divina. El platonismo, por su parte, ya venía asociado a la esperanza de una inmortalidad basada en la naturaleza también ideal del alma. El judeocristianismo convertirá esta doctrina en una fe religiosa ligada a la creencia en el dios judío Yahvé. Pero, a todo esto, ¿qué sucedió con la muerte? Usurpado el ser por el ente supremo, la finitud se convertirá a su vez en un ente malvado que puede y debe ser “vencido” por Yahvé. La muerte es también personificada como Satanás y su ejército de demonios. Al tratarse de un ente, la esperanza religiosa va ligada a una lucha en la que el bando del bien puede y debe derrotar al del mal. Derrotar a la muerte significa matar a unos determinados entes, destruirlos físicamente, feliz desenlace bíblico que hará posible el advenimiento del “reino de Dios”. Las huestes del bien son los elegidos, el pueblo elegido, inicialmente el pueblo judío, y el bando del mal los condenados, paganos, gentiles, que deben ser exterminados. En el imaginario judío se forma ya el concepto genocida de anatema (exterminio de un pueblo incluidas las mujeres, ancianos y niños) por su vinculación con el mal radical, por ejemplo, los amalecitas y todos los pueblos aniquilados, según el relato bíblico, en el Libro de Josué. Podemos preguntarnos entonces qué sucederá cuando el judeocristianismo se secularice y en su lugar aparezcan las correspondientes ideologías políticas, con sus lugares “vacantes” para quienes antes desempeñaban roles (actantes narrativos) o funciones como demonios, infierno, purgatorio, etc. Dicho lugar será ocupado, para los pueblos cristianizados occidentales, por las víctimas del capitalismo (los irlandeses en Inglaterra, por ejemplo) y del colonialismo, aborígenes que, frente a la Nueva Israel cristiana anglosajona, nuevo pueblo elegido, son sometidos a explotación y genocidio. Pero la figura secularizada pura, por decirlo así, de ese papel teológico vacante, no se dará en el mundo liberal, todavía demasiado ligado al judeocristianismo religioso, sino en el imaginario utópico-profético de las izquierdas revolucionarias.
1 m.
26/ la genealogía judeocristiana de los campos de exterminio. En este contexto interpretativo hemos considerado oportuno analizar la génesis del sistema carcelario occidental en el corazón mismo del imaginario judeocristiano, que sólo más tarde heredarán los gulag comunistas. Conviene señalar que la relación entre Auschwitz y dicha tradición judeocristiana es tan obvia, que los apologetas de la “ideología B”, normalmente en su versión derechista no secularizada, se han apresurado a intentar borrar las huellas que conducen sin solución de continuidad de las “instituciones totales” (Foucault) al genocidio y de éste a la Biblia judía. Y han fabricado ad hoc una genealogía tramposa y sin fundamento donde el acusado es la filosofía griega y el judaísmo, por el contrario, el único remedio para la enfermedad totalitaria del siglo XX. En este punto nos remitimos a los bochornosos ensayos de Reyes Mate, cuya incongruencia le lleva a atribuir al judaísmo, el cristianismo y el liberalismo la esencia de la civilización occidental, para luego imputar a Grecia el crimen por excelencia, a saber, el Holocausto. Pero si cristianismo, judaísmo y liberalismo constituyen la esencia de Occidente, entonces Auschwitz debería ser imputado a esa esencia, no a la filosofía griega. Reconstruir la genealogía judeocristiana del sistema carcelario occidental es así necesario para arrojar claridad en este océano propagandístico de despropósitos. Además, la tarea no ofrece dificultad alguna porque la propia izquierda, con su crítica del sistema penitenciario, nos ofrece los materiales historiográficos básicos objeto de interpretación. Auschwitz está prefigurado en esa historia y puede afirmarse sin exagerar que las víctimas judías del Holocausto son víctimas del propio judaísmo bíblico heredado por el cristianismo. El Holocausto es un anatema bíblico aplicado a los judíos por creyentes cristianos —antisemitas cristianos neotestamentarios— donde los judíos ocupan ahora el papel de demonios y condenados que antes habían atribuido a otros pueblos. Todos los tópicos de la ontoteología judeocristiana recaen, en efecto, sobre los judíos: seres satánicos vinculados a la muerte, fuentes de la decadencia, de la corrupción, culpables de todos los males del mundo, etcétera. Y los alemanes devienen el nuevo pueblo elegido, ángeles rubios y de celestes ojos azules escogidos por dios para la vida eterna. Con la derrota de Alemania, los papeles se vuelven a invertir, pero lo que no cambia es el esquema subyacente, la “ideología B”, que explica estos hechos. De ahí que podamos hablar de las consecuencias devastadoras de la confusión entre el ser y el ente, de la huída ante la verdad, perpetrada en la teoría por Platón y que el judeocristianismo convertirá no sólo en religión occidental, sino en imaginario teológico matriz de la política moderna, incluida la de izquierdas.
1 m
27/ la “ideología B” y el derecho al exterminio del “fascista”. La tesis examina la construcción secularizada del “mal absoluto” en autores como Adorno, Sartre, Merleau-Ponty, Kojève… Aquí no estamos ante un discurso religioso, sino “progresista” y a la vez “utópico”. Hay un ente que se opone a los deseos y anhelos humanos de felicidad, inmortalidad, esperanza… El carácter “diabólico” de ese ente será expresamente trazado en un discurso supuestamente laico. Culpable del dolor y de la muerte en el mundo, este “antihombre”, por decirlo así, debe ser exterminado a manos de los hombres más verdaderamente hombres (Merleau-Ponty). Semejante precepto, secularización del anatema judío, incluye a familiares o amigos, ancianos, mujeres y niños. Negar el derecho al exterminio sería hipócrita porque, quien vive, aceptó ya las reglas del juego (Merleau-Ponty). Durante los años 30, el “fascismo” y los “fascistas” ocupan el “lugar” vacío o, hasta entonces “funcional” de lo “diabólico” y del “infierno”. Antes de que pueda siquiera hablarse de campos de exterminio, el fascismo ha devenido ya “el mal absoluto”. Sin embargo, el fascismo constituye un fenómeno interno de la izquierda revolucionaria: aparece en el mundo como una herejía nietzscheana dentro del marxismo, pero es tratado con mayor dureza que a la propia derecha burguesa judeocristiana. El motivo es claro: se trata efectivamente de un fenómeno de izquierdas pero que rompe con el imaginario judeocristiano secularizado a la vez que se presenta como la consecuencia necesaria de la modernización, secularización y racionalización oriunda del paganismo. La alianza estratégica entre la izquierda y la derecha judeocristianas, y la satanización del fascismo, van de la mano. El discurso antifascista, inventado por Stalin, es heredado por el Occidente cristiano y convertido en “ideología” oficiosa del liberalismo capitalista. El propio Stalin es acusado de fascista y, una vez disuelto el comunismo y emprendido el proceso de desecularización, los bolcheviques serán acusados de ser los verdaderos fascistas, frente a los cuales, los fascistas nominales serían meros aprendices. Es la secularización misma la que se pone ya aquí en cuestión, porque comporta la muerte de Dios y, por tanto, la desaparición de la nación judía. El Holocausto constituye, para el nuevo discurso de derechas, la consecuencia inevitable de la muerte de Dios anunciada por Nietzsche, mensaje filosóficamente codificado que significa: el exterminio de los judíos, de los “hombres verdaderamente hombres”, el “pueblo escogido”, representa la culminación inevitable de la racionalización occidental. El “fascista” deviene entonces, para la derecha desecularizada neoconservadora estadounidense e israelí, el demonio a secas, el demonio en un sentido ya casi plenamente religioso del concepto. La modernidad, por tanto, toca a su fin y asistimos a una regresión antidemocrática generalizada en todos los ámbitos perpetrada en nombre de imperativos técnico-económicos (ultraliberalismo).
28/ la sucesión cronológica de los hechos durante la Segunda Guerra Mundial. La sucesión cronológica de los hechos antes, durante y después de Segunda Guerra Mundial —bien entendido que aceptamos aquí metodológicamente como “hechos” aquéllos que propone la historia según el juicio de Nüremberg en cuanto “ideología del Holocausto”— acreditan nuestra interpretación. Conviene subrayar que el lugar de la “narración” ostenta rango ontológico: el Dasein, en tanto que ente temporario e historiológico, no sólo dispone de una narración de sí mismo, sino que “es” esa narración. La sucesión de los hechos en la narración constituyente de mundo es esencial para la interpretación autolegitimadora que el Dasein expresa en la charla (Gerede). Sin embargo, la sucesión de los hechos en la narración de la “ideología B” pone en evidencia la falsedad de su sentido autoexculpatorio y punitivo fundamental. /
  • El gulag precede a Auschwitz.
  • El genocidio del pueblo alemán precede a las actuaciones genocidas de los alemanes contra los judíos.
La exposición de la segunda parte hasta aquí tiene como finalidad explicar por qué el fascismo se identifica con el “mal absoluto” a despecho de los crímenes que haya podido cometer. En el discurso de la “ideología B” no se puede admitir que el fascismo represente en realidad el “enunciado VM” a secas, sino que es menester que “la muerte” signifique “el asesinato” para así poder justificar la negación pura y simple de la verdad con la coartada del humanismo. Hemos demostrado, por tanto, que la vinculación entre Heidegger y el fascismo no puede dar por supuesto el significado extrafilosófico de la palabra “fascismo”, sino que resulta de todo punto exigible una justificación filosófica del significado del término, cuya acuñación debe comenzar explicando cómo ha sido posible la reducción del fascismo al “mal absoluto” y los fundamentos ontológicos de la imputación.
acotación h. El exterminio de los “demonios”, con carácter “preventivo” por parte de los “hombres verdaderamente hombres” o “pueblo escogido”, precede siempre a los crímenes que esos mismos supuestos demonios hayan cometido o sido acusados de cometer. El “fascismo” es, en este orden de cosas, esencialmente “reactivo”. Véase La identidad errante de Gilad Atzmon sobre el Libro de Esther.
1 m.
30/ el sentido de la historicidad, la utopía y el “fascismo”. Para concluir es menester restituir las cuestiones politológicas e historiográficas expuestas a la cuestión ontológica, gnoseológica y epistemológica del “enunciado VM”. Aquéllas mantienen con éstas una relación de dependencia en orden a la fundamentación. Al recodificar el “enunciado VM” en términos dialógicos, ya apareció la política en forma de comunidad de diálogo puramente procedimental que debe fundamentar la democracia. La restauración del paradigma de la vida/praxis no renuncia a los filosofemas políticos ganados en la recodificación, antes bien, nos permite iluminar la noción ontológico-fundamental heideggeriana de Volksgemeinschaft. Otro tanto cabe afirmar sobre la lingüistificación de “lo sacro”, que coloca la historia y, por ende, el sentido a priori de la historicidad, en el centro mismo de la comunidad de diálogo. La política democrática, “parlamentaria” en sentido ontológico, es esencialmente narración histórica y memoria histórica de una comunidad nacional soberana. El Dasein no tiene aleatoria y facultativamente una narración, sino que él mismo consiste nada más que en esa narración en cuanto interpretación de sí mismo. El Dasein es un plexo de sentido trascendental constituyente de mundo articulado en forma de relato. Se cuenta el Dasein a sí mismo su vida/devenir y este contar opera como fuente  autolegitimadora de sentido. La historia en cuestión puede variar y de hecho varía constantemente, habiendo tantas historias posibles como comunidades y épocas, pero, en todo caso, dicha “memoria histórica” sólo puede ser de dos clases, a saber, auténtica/propia o inauténtica/impropia. La propiedad/autenticidad es el criterio de validez hermenéutica de la narración memorial. Es auténtica/propia cuando se corresponde o concuerda con el sentido de la historicidad misma (“ideología A”) e inauténtica cuando niega ese sentido (“ideología B”). Ahora bien, el sentido de la historicidad está prefigurado en la temporalidad originaria del Dasein. Y ya sabemos, a tenor del “enunciado VM”, que dicha temporalidad tiene carácter mortal. Es triplemente finita en cuanto destinada a “la muerte”, en cuanto decisora (“esto sí, esto no”) y en cuanto fáctica, nata, nacida, nacional (no puede dejar de ser lo que es). Consecuentemente, el sentido de la historicidad, en la medida en que constituye la articulación de “ahí del ser” temporario como Mitsein —la Volksgemeinschaft— en la forma de una narración comunitaria nacional, debe ostentar también “lo heroico-trágico” como sentido; y excluir de antemano las narraciones utópico-proféticas basadas en el imaginario de un tiempo infinito lineal relativo a un ente abstracto denominado humanidad y conducente a alguna forma de “paraíso”. Pero el sentido de la historicidad es, en efecto, insistamos en este punto, el fundamento de la política. Derechas/izquierdas son determinaciones histórico-temporarias relativas al sentido de la historia, es decir, a su consumación o realización. Toda política apela a la narración del Dasein, la cual interpreta el pasado a efectos de legitimar un proyecto social de carácter tácita o expresamente historiológico. La historia se interpreta desde el proyecto, desde el futuro, y no a la inversa. Pero no cualquier proyecto social es legítimo. Hay que fundamentar el proyecto o su política estará destinada a la violencia. Sin embargo, a efectos de fundamentarse deberá respetar y corresponder, en este punto, al sentido de la historicidad, que es tributario, a su vez, del sentido de la temporalidad originaria cuya totalización expresa el “enunciado VM”. La proyección, la futurición, debe hacerse cargo de “la muerte”. La fundamentación ontológica del sentido de la historicidad es, en definitiva, una ideología política que legitima el “fascismo”, no así la “utopía” judeocristiana en sus versiones religiosa o secularizada. El “enunciado VM” (el “fascismo”) constituye postrera racionalización de “lo sagrado” y, por ende, el final de la historia. La finitud de la temporalidad inherente a la ontología fundamental acredita, sea como fuere, el final de la utopía, léase: su radical carencia de legitimación y la necesidad de una refundación de la izquierda desde planteamientos nacionales, trágico-heroicos y antiutópicos. Esa “izquierda nacional” es precisamente el legado del “fascismo” incorporado a la comunidad de diálogo que acredita la presente tesis.
2 m.
CONCLUSIÓN
31/ implicaciones políticas del “enunciado VM”. La finalidad de la presente investigación no era, conviene recordarlo, fundamentar el “enunciado VM”, sino responder a la cuestión metodológica previa de si dicho enunciado podía ser recodificado en los términos del paradigma del lenguaje para una ulterior fundamentación ético-dialógica. Hemos demostrado que sí. El “enunciado VM” es susceptible de fundamentación racional. Por tanto, no pertenece a un supuesto ámbito filosófico suburbial de unas presuntas filosofías posmodernas del “sentido”, en cuantos tales irracionales y sin pretensiones vinculantes, porque afecta decisivamente a los meollos temáticos de la ética dialógica —la escuela más destacada de la filosofía de la validez— y argumenta con planteamientos críticos que pueden ser formulados de manera lógica y consistente como aporías del lingüisticismo. En la tesis, explicamos, en efecto, el cómo y el porqué de esa afectación, conducente al colapso del paradigma del lenguaje y a la reformulación de la ética dialógica como desarrollo específico de la ontología fundamental. Todo ello en el marco de un restaurado paradigma de la praxis/vida.
Ahora bien, de camino a los objetivos propuestos por la tesis, hemos tenido que demostrar otras cuestiones.
La primera es que las interpretaciones habituales de Heidegger ignoran o minimizan el papel del Vorhabe en cuanto existenciario metodológico fundamental del círculo hermenéutico. Esta omisión les impide captar un hecho enorme, a saber, que la filosofía de Heidegger comporta un cambio de metaparadigma. La señalada restauración del paradigma de la vida/praxis comporta la demolición del metaparadigma de la búsqueda de la verdad que domina la filosofía occidental desde los tiempos de Sócrates. Y también aquí celebramos una restitución, es decir, la restauración del metaparadigma presocrático y trágico de la verdad rehuida.
En segundo lugar, la recodificación provisional de la ontología fundamental en términos del paradigma del lenguaje y, más concretamente, en el marco metodológico de la ética dialógica, nos permitió descubrir la dimensión trascendental del “fascismo” como fenómeno y la dimensión filosófico-política del “enunciado VM”. Éste debe concebirse ante todo como un plexo de sentido y no como un simple dato característico de las ciencias empíricas. Dicho análisis tiene consecuencias políticas importantes porque resulta que el Vorhabe específico que abre el círculo hermenéutico y posibilita así la entera ontología fundamental del Dasein ostenta unos contenidos semánticos concretos que autorizan a identificarlo con el “fascismo”. De lo cual se desprende que, al recodificar la ontología fundamental en términos dialógicos hemos establecido también los principios básicos para una fundamentación filosófica de la ideología fascista.
Dicho esto convendría hacer una última aclaración fuera ya de lo que serían las conclusiones de la tesis pero relativa a éstas.
acotación i. Sólo quedaría por aclarar cuál es el sentido político último de nuestra tesis más allá de los fines inmanentes a la investigación. Aquí no pretendemos justificar ningún proyecto político de extrema derecha, actualmente tan de moda desde que el Estado de Israel decidió mostrar ya sin pudor alguno sus credenciales ideológicas. En el último punto hemos hablado de izquierda nacional, ahora conviene subrayar que la fundamentación del “enunciado VM” en términos ético-dialógicos equivale a una legitimación de la democracia. Así que conviene no precipitarse sobre el sentido de esa señalada fundamentación de la ideología fascista. Ya la “comunidad de diálogo” de Habermas y Apel se concibió desde la perspectiva de una fundamentación de la democracia, pero hemos visto que dicha fundamentación resulta insuficiente. La “comunidad de diálogo” depende de una “comunidad de la convicción”, relativa a la Triftigkeit, previa y supuesta en todo diálogo racional. El “fundamento último” de la democracia remite a dicha “comunidad de la convicción” que cabe objetivar en la idea republicana de “pueblo en armas” o “comunidad del combate”. Porque, cuando hablamos aquí de democracia, nosotros no tenemos en mente la actual democracia liberal “representativa” inspirada en la sinagoga, una dictadura de los bancos, la usura y los mercados financieros, sino la democracia griega, ateniense, holista, en las antípodas de tales oligarquías del gran capital.  Sobre esa democracia directa hay que decir: 1/ no es una democracia meramente formal y procedimental, sino que, en cuanto fundamentada en la “comunidad de la convicción”, supone una ética material de la verdad y excluye de antemano los utopismos hedonistas y eudemonistas; 2/ el supuesto de dicha ética material es el siguiente: la verdad constituye el único valor racional, la verdad vale más que la felicidad; 3/ como deudora de una facticidad histórica determinada, la democracia holista excluye el individualismo, el pluralismo y el multiculturalismo. La democracia griega no es un marco relativista donde quepa literalmente todo mientras respete ciertas pautas de conducta, sino un imaginario cultural propio que se socializa a través de la educación pública obligatoria e ilegaliza aquéllas formas culturales incompatibles con sus valores. Además, se sustenta en una “comunidad de la convicción” institucionalizada como milicia nacional del pueblo en armas dispuesta a la muerte.
En la jerga “liberal” y “progresista”, la democracia griega será así descalificada, inevitablemente, como “fascismo”. Ahora bien, la democracia es y tiene que ser “fascista” para la ideología utópico-profética porque “la verdad”, “la muerte”, condición de posibilidad del diálogo, constituye la esencia de eso que en la presente investigación hemos denominado “fascismo”. Mientras la izquierda no resuelva sus problemas axiológicos respecto de la verdad, esta gravísima situación de crisis de identidad democrática no se resolverá, amenazando con ello el futuro de la democracia misma.

 

Cataluña y el comercio con América. El fin de un debate. Carlos Martínez Shaw. Universidad de Barcelona

image_print

SAW-2

LLEGIR-MES-FILOCAT

El falso mito de que los catalanes tenían prohibido comerciar en América. ABC, 11/01/2015

image_print

César Cervera

La falta de participación de los catalanes se debió a factores económicos y no a jurídicos a principios del descubrimiento. Progresivamente, los comerciantes aragoneses fueron desplazando sus intereses del Mediterráneo al Atlántico

PUERTO-SEVILLAEl reinado de los Reyes Católicos, con la consiguiente unión de las coronas de Aragón y Castilla y León, es señalado por el nacionalismo catalán como el origen de todos los males de Cataluña. Según apunta una guía turística que se distribuía hasta hace poco en Barcelona, la región fue «privada de oportunidades comerciales con América y se convirtió en una tierra empobrecida». Una versión victimista y manipulada de la historia, frente a la que el hispanista Henry Kamen dice «no saber si reír o llorar ante tanta insensatez» en su último libro «España y Cataluña: Historia de una pasión».

Bien es cierto que durante el siglo XV tuvo lugar un claro declive económico en la ciudad de Barcelona – enclave comercial de la Corona de Aragón y sus territorios en el Mediterráneo–, pero éste se produjo antes de la llegada de los Reyes Católicos. Entre 1462 y 1472, la ciudad de Valencia alcanzó un mayor desarrollo y superó por primera vez comercialmente a Barcelona. Fue una crisis pasajera motivada por razones demográficas y por epidemias, que no remitió definitivamente hasta el siglo XVII.

Al contrario, la unión dinástica de los Reyes Católicos inició un periodo de gran efervescencia económica con la asociación entre reinos hispánicos. Cataluña y toda la Corona de Aragón giraron definitivamente su vista hacía Castilla, que protagonizó un gran auge tras el Descubrimiento de América en 1492. Pronto, Castilla adquirió un papel preeminente en esta asociación, pero los datos refrendaban el porqué de su posición: la población castellana suponía el 80% de España y su territorio ocupaba tres cuartas partes del peninsular en el momento de la unión dinástica.

El falso mito de la prohibición sobre Aragón

Hasta 1520 muchos puertos españoles tenían libertad de comercio con el Caribe, incluidos los aragoneses, pero posteriormente se creó un monopolio estatal controlado desde Sevilla. El monopolio no fue un privilegio de Castilla frente a la Corona de Aragón, sino de un puerto de la península, Sevilla, elegido por sus condiciones geográficas y sustituido más adelante por el de Cádiz por los mismos motivos. Cientos de catalanes se desplazaron hacia estas ciudades, donde pudieron comerciar libremente desde 1524. Cabe mencionar que el monopolio nunca fue excesivamente restrictivo ni siquiera para los comerciantes ingleses, holandeses y franceses.

El monopolio no fue un privilegio de Castilla frente a Aragón, sino de un puerto concreto

La Monarquía hispánica buscaba con esta medida el traslado seguro de la conocida como Flota de Indias y evitar que la dispersión en muchos puertos facilitara los ataques piratas. Así, entre 1540 y 1650 – periodo de mayor flujo en el transporte de oro y plata–, de los 11.000 buques que hicieron el recorrido América-España se perdieron 519 barcos, la mayoría por tormentas u otros motivos de índole natural. Solo 107 lo hicieron por ataques piratas, es decir, menos del 1 %, según los cálculos de Fernando Martínez Laínez en su libro « Tercios de España: Una infantería legendaria». Un daño mínimo que se explica por la gran efectividad de este sistema de convoys que encontraba su estación final en Sevilla.

El origen del mito sobre la exclusión de los catalanes en el comercio con América nace, posiblemente, de las cláusulas restrictivas incluidas en el testamento de Isabel la Católica que daban preferencia a los comerciantes castellanos en varios asuntos, puesto que la Reina consideraba que el descubrimiento y su explotación pertenecía solo a Castilla. Sin embargo, en los siguientes años, bajo el reinado de Fernando «el Católico, se revocó la mayoría de las limitaciones sobre los aragoneses. El historiador catalán Jaume Vicens Vives cita, como ejemplo del protagonismo creciente de los catalanes en esos años, el envío de franciscanos catalanes a América en 1508 o la expedición de Juan de Agramonte (Joan d’Agramunt) a Terranova.

Los comerciantes catalanes, no en vano, estaban poco interesados en América a principios del siglo XVI –lo que explica su escasa presencia–, ya que estaban ocupados tratando de recuperar su posición en los mercados tradicionales, es decir en el Mediterráneo y en Europa del norte. Asímismo, Fernando «el Católico», además de rebajar las limitaciones en América impuestas en el testamento de su esposa, otorgó total libertad a los catalanes para negociar con las plazas del norte de África en las Cortes de Montsó en 1511. Las cesiones en los mercados africanos, cuya conquista y defensa corría a cargo de las arcas castellanas, contribuyeron a que Barcelona recuperase poco a poco el pulso económico tras la crisis sufrida en el siglo XV.

En 1522, Carlos I de España rechazó una petición de Barcelona para obtener permiso de comercio directo con América desde sus puertos, y remitió a los comerciantes catalanes –como al resto de habitantes de España– a trasladarse a Sevilla (más tarde a Cádiz) y hacer uso de sus infraestructuras. Desde el punto de vista legal no había ninguna restricción, tan solo las exigencias que cualquier castellano también debía obedecer.

A la conquista de privilegios reales

«Los comerciantes del Principado procedieron primero a la conquista de posiciones sólidas en la plaza de Cádiz para más tarde obtener una serie de innegables privilegios todavía en el marco del monopolio andaluz y finalmente conseguir la ruptura del régimen implantado en 1503», explica el historiador Carlos Martínez Shaw en su estudio « Cataluña y el comercio con América: el fin de un debate» sobre el ascendente protagonismo de los mercaderes catalanes en el puerto andaluz.

Entre 1509 y 1534, el número total de comerciantes procedentes del Reino de Aragón se elevó a la cifra de 121, contando a aragoneses (46), valencianos (26), mallorquines (11) y catalanes (38). Número exiguo en relación a los 2.245 andaluces embarcados entre las mismas fechas, pero superior a los 48 naturales del reino de Murcia y a los 23 de Navarra, según las estimaciones del historiador Pérez Bustamante en «Las regiones españolas y la población de América» (Revista de lndias, número 6).

A principios del siglo XVIII, coincidiendo con la expansión económica de Cataluña tras la Guerra de Sucesión, el comercio de este territorio incrementó de forma acelerada su presencia en las rutas transatlánticas. A mediados de siglo, la Real Compañía de Barcelona –«una empresa privilegiada» financiada por la burguesía mercantil del Principado con el objetivo de dar salida a la producción catalana hacia los mercados ultramarinos– dominaba la mayor parte del comercio de Cádiz. Y por presión de esta compañía, se publicaron los decretos de 1765 y 1778 que terminaban con el monopolio andaluz y permitieron la participación directa de los distintos reinos de la Monarquía en el tráfico colonial, siendo Barcelona uno de los puertos habilitados para el libre comercio.

«Los comerciantes catalanes obtuvieron una serie de innegables privilegios»

Sobre el mito de que la población aragonesa tenía restringida la migración al nuevo continente, Carlos I estipuló la igualdad de derechos entre los súbditos de Castilla y los de Aragón en las Leyes de Indias. Una célula real en tiempos de Felipe II evidencia que los catalanes contaban con la misma consideración legal que el resto de españoles para circular por las posesiones hispánicas en América, donde los extranjeros tenían prohibida su presencia: «No residan en las lndias y salgan luego de ellas todos los extranjeros, que no fueren naturales de los reinos de Castilla y Aragón». No obstante, y aunque el goteo migratorio fue constante, los problemas demográficos que sufría Cataluña y su escasa población en el siglo XVI hicieron que el mayor número de españoles que colonizó América procediera de Castilla.

 

José Antonio y Cataluña. Valls Taberner. La Vanguardia, 02/03/1939

image_print

jose.antonio-y-cataluna

Cataluña en la carrera de las Indias, treinta y cinco años después. Lo que queda por hacer. Uned. Isabel Lobato Franco

image_print

En efecto, desde que Carlos Martínez Shaw cerrara el debate suscitado en torno a esta cuestión en el célebre artículo publicado en 1980 en el Boletín Americanista, lejos de producirse la natural evolución en un tema historiográficamente superado por haberse demostrado fehacientemente su falsedad, lo que se ha producido es una clara involución que se pone de manifiesto al haberse convertido en pieza del argumentario de la historiografía nacionalista sustentadora del actual «procés», y divulgarse a través de cursos, conferencias o charlas, organizadas por todo tipo de asociaciones culturales (patrocinadas por los poderes públicos, no hay que olvidarlo) y de todo tipo de artículos de opinión publicados en prensa, pero sobre todo, en la red, a través de todo tipo medios digitales, blogs personales o páginas web de todo tipo de grupos, fundaciones o círculos. Quiero llamar la atención sobre el hecho, ciertamente revelador, de que la autoría de muchas de estas charlas, conferencias, artículos y hasta ponencias presentadas en congresos internacionales, no corre, en casi ningún caso, de la mano de historiadores profesionales.

Para muestra, un botón, el de los autoproclamados investigadores  agrupados en torno a un llamado Cercle Català d’Història y las enloquecidas  comunicaciones presentadas en el 54º Congreso Internacional de Americanistas que se celebró en Viena en 2012, o el libro publicado en 2007 por la editorial Rosa Sentat y la Associació Conèixer Catalunya, titulado Els stops a la història de Catalunya y cuyos autores Josep Espar i Ticó , Joan Amorós i Pla  y Francesc Roca i Rosell  lo definen como «el conjunto de hechos históricos que han frenado el normal transcurso de nuestra historia». En el capítulo 4 de esta sin par obra, que lleva por título «La Catalunya sotmesa», en el primer epígrafe, titulado «Arraconament i discriminació» se cita como ejemplo palmario de tal discriminación «l’exclusió de la conquesta d’Amèrica», y cito literalmente lo que allí se dice:

«Ferran consentí que després del descobriment d’Amèrica, els súbdits dels seus Regnes  e Catalunya, Aragó, València i les Illes balears fossin exclosos pel testament d’Isabel de la colonització d’Amèrica, tot i que probablement Colom fou català o mallorquí i que l’expedició va ser pagada per Ferran. Aquesta exclusió ha tingut conseqüències funestes: cap república americana no té com a llengua el català. Portugal, en canvi, aconseguí que un papa de la família valenciana dels borja, Alexandre VI acordés confiar-li una franja compresa entre la Guaiana i l’Uruguai: és l’actual brasil. I el Brasil parla portuguès» .

Ciertamente, pasajes como este moverían más bien a la sonrisa benevolente si no fuera porque esta asociación es colaboradora de la Generalitat de Catalunya y ha organizado un buen número de cursos de Historia de Cataluña, algunos de ellos dirigidos a universitarios por los que la Universitat Autònoma de Barcelona ha llegado a conceder 2 créditos de libre configuración.

 

Leer documento completo

 

 

Castilla y Aragón en el descubrimiento de América. Víctor Balaguer

vilanovins-illustres_victor-balaguer

 

 

 

Leer documento completo…